ආර්ථිකය සනීපෙන්ද?

පසුගිය 2017 වසරේදී ලංකාවේ ආර්ථික වර්ධන වේගය 3.1% මට්ටමට පල්ලම් බැස්සේය. 1977න් පසුව ලංකාවේ ආර්ථික වර්ධන වේගය මේ තරමට පහත වැටුනේ ජවිපෙ විසින් රටේ ආර්ථික ක්‍රියාකාරීත්වය අකර්මන්‍ය කළ 1987-89 අවුරුදු වලදී හා එල්ටීටීඊ සංවිධානය විසින් කටුනායක ගුවන් තොටුපොළ ප්‍රහාරය හරහා රටේ ආර්ථිකය අකර්මන්‍ය කළ 2001 වසරේදී පමණි. විවිධ ආකෘතිමය ප්‍රශ්න හමුවේ වුවත්, 1977න් පසු ලංකාවේ සාමාන්‍ය ආර්ථික වර්ධන වේගය 5% මට්ටමට වඩා ඉහළින් තිබුණේය.

කිසියම් රටකට දිගුකාලීනව පවත්වා ගත හැකි සාමාන්‍ය ආර්ථික වර්ධන වේගය "විභව ආර්ථික වර්ධන වේගය" ලෙස හැඳින්වේ. මෙය කිසියම් රටක ශ්‍රමයේ ඵලදායීතාවය, ඉතිරි කිරීම් අනුපාතය හා තාක්ෂණයේ දියුණුව ආදී කරුණු මත රඳා පවතින්නකි. දේපොළ අයිතිවාසිකම් සුරැකීම, නීතියේ සාධාරණත්වය පවත්වා ගැනීම ආදී දේ මඟින් ඉහත කී විභව ආර්ථික වර්ධනය පවත්වා ගන්නට රජයකට උදවු කළ හැකි වුවත් මූලික වශයෙන්ම රටක දිගුකාලීන ආර්ථික වර්ධනයට දායක වන්නේ ව්‍යවසායකයින් මිස රජය නොවේ.

ඇතැම් වසර වලදී කිසියම් රටක ආර්ථිකය එහි විභව වේගයෙන් වර්ධනය වන්නේ නැත. තවත් වසර වලදී එය විභව වේගයටත් වඩා වේගයකින් වර්ධනය වෙයි. ආර්ථික වර්ධනයෙහි සිදුවන මේ ආකාරයේ චක්‍රීය විචලනයන් ව්‍යාපාර චක්‍ර ලෙස හැඳින්වේ.

කිසියම් ආර්ථිකයක් එහි විභව මට්ටම ඉක්මවා නිෂ්පාදනය ඉහළ නැංවූ විට විරැකියා අනුපාතිකය දිගුකාලීන ස්ථාවර මට්ටමට වඩා පහළ යයි. එහෙත්, උද්ධමනය අපේක්ෂිත මට්ටමට වඩා ඉහළ යයි. අනෙක් අතට, ආර්ථික පරිමාව විභව මට්ටමට වඩා අඩු වූ විට මිල මට්ටම් (උද්ධමනය) පහත වැටෙන නමුත් විරැකියා අනුපාතිකය ඉහළ යයි.

මහ බැංකුවක් විසින් ක්‍රියාත්මක කරන මුදල් ප්‍රතිපත්ති වලින් හා රජයයන් විසින් ක්‍රියාත්මක කරන රාජ්‍යමූල්‍ය ප්‍රතිපත්ති වලින් කරන්නේ ඉහත කී ආකාරයේ ව්‍යාපාර චක්‍ර වල බලපෑම් අවම කර විරැකියා අනුපාතිකය, උද්ධමනය හා ආර්ථික වර්ධන වේගය ස්ථාවරව තබා ගැනීමයි. මෙය කරන්නට උත්සාහ ගන්නේ රටේ සමස්ත ඉල්ලුමට බලපෑම් කිරීම මඟිනි.

රටේ ආර්ථිකයට මහ බැංකු හා රජයයන් විසින් බලපෑම් කරන්නේ ව්‍යාපාර චක්‍ර වලට හේතුව රටේ සමස්ත ඉල්ලුමෙහි සිදුවන අඩු වැඩි වීම්ය යන කීනිසියානු අදහස මත පදනම්වය. ඒ අනුව, රටක ආර්ථික වර්ධන වේගය දිගුකාලීන (විභව) මට්ටමට වඩා අඩු වූ විට, රජය විසින් සෘජුව කරන වියදම් ඉහළ දැමීමෙන් හා බදු අනුපාතික අඩු කර ජනතාව අතේ ඉතිරි වන මුදල් ප්‍රමාණය වැඩි කිරීමෙන් රටේ සමස්ත ඉල්ලුම ඉහළ නැංවීම ආර්ථික වර්ධන වේගය විභව මට්ටමට නැංවීම සඳහා වන රාජ්‍යමූල්‍ය ප්‍රතිපත්ති උපක්‍රමයයි. අලුතෙන් මුදල් මුද්‍රණය කර සංසරණයට එකතු කිරීම මඟින් හා පොලී අනුපාතික අඩු කර ණය ගැනීම පහසු කිරීම මඟින් වැඩියෙන් වියදම් කරන්නට පෙළඹවීම ආර්ථික වර්ධන වේගය විභව මට්ටමට නැංවීම සඳහා වන මුදල් ප්‍රතිපත්ති උපක්‍රමයයි.

මෙහිදී අදහස් කෙරෙන්නේ සමස්ත ඉල්ලුම වැඩි වූ විට ලාබ ලැබීමේ අවස්ථාවන් දැකීමෙන් නිෂ්පාදනය ඉහළ දමන්නට ව්‍යවසායකින් පෙළඹෙන බවයි. එහෙත්, එසේ නිෂ්පාදනය ඉහළ දැමිය හැක්කේ ඒ සඳහා අවශ්‍ය වන සම්පත් හා තාක්ෂනය ආදිය ඔවුන් සතුව තිබේනම් පමණි. රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය සාමාන්‍ය මට්ටමට වඩා අඩුවෙන් සිදුවන වන අවස්ථාවක මේ විභවය තිබුණත් රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය සාමාන්‍ය මට්ටමෙහි හෝ ඉහළින් පවතින විටක මෙවැනි විභවයක් නැති නිසා, වෙනත් සංකීර්ණ ආකෘතිමය ගැටළු ඇති නොකරමින්, මහ බැංකුවට හෝ රජයට මැදිහත් වී ආර්ථිකය ප්‍රසාරණය කළ නොහැක. එසේ කරන්නට උත්සාහ කළ විට සිදු වන්නේ වැඩි වූ ඉල්ලුමට සරිලන නිෂ්පාදනයක් සිදු නොවන නිසා මිල මට්ටම ඉහළ යාම පමණි.

රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමේ නැති විට ඉහත ආකාරයෙන් තාවකාලික උපක්‍රමයක් ලෙස රජයේ බදු ආදායම් අඩු කරගන්නා අතරම රජයේ වියදම් වැඩි කළ හැකි වුවත් එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස රජයේ අය හා වැය අතර පරතරයක් ඇති වෙයි. ඒ නිසා, රජයකට මැදිහත් වී රටක ආර්ථිකයක් දිගින් දිගටම ප්‍රසාරණය කළ නොහැකිය. එසේ කරන්නට උත්සාහ කළ විට සිදුවන්නේ ණය බර ක්‍රමයෙන් වැඩි වී කිසියම් මොහොතක රටේ ආර්ථිකය කඩා වැටීමයි. එය එසේ සිදු නොවන්නටනම් රජයක් විසින් පායනා කාලෙදී කන්න දේ රැස් කළ යුතුය. එසේත් නැත්නම්, රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමට වඩා වැඩි වන අවස්ථා වලදී බදු වැඩි කර, රජයේ වියදම් අඩු කර අයවැය අතිරික්තයක් පවත්වා ගත යුතුය. දිගුකාලීනව ගොඩ නැඟී ඇති විශාල අයවැය හිඟයක් ඇත්නම් අඩු වශයෙන් ඒ හිඟය අඩු කර ගත යුතුය.

මේ අයුරින්ම, රටේ සංසරණයට අලුතින් මුදල් එකතු කිරීම මඟින් මහ බැංකුවට කෙටිකාලීනව මිනිසුන් "රැවටිය" හැකිය. අතේ වැඩිපුර මුදල් ගැවසෙන විට මිනිසුන් වැඩිපුර මුදල් වැය කරන්නට පෙළඹෙන නමුත් මේ උපක්‍රමය සාර්ථක වන්නේ අදාළ කාලයේදී විකුණාගත නොහැකි තරම් භාණ්ඩ හා සේවා නිෂ්පාදනයක් රටේ සිදුවන්නේනම් පමණි. එවැනි විටෙක වුවද, නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමට පැමිණීමෙන් පසුව මෙසේ සංසරණයට එකතු කළ මුදල් නැවත එකතු කරගෙන කෘතිමව වැඩි කළ ඉල්ලුම පාලනය නොකළොත් සිදුවන්නේ උද්ධමනය වැඩි වීමයි.

වෙනත් අයුරකින් කිවුවොත්, රටක නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමට වඩා පහත වැටුණු විට එය ප්‍රසාරණය කිරීමේ හැකියාව වෙනුවෙන් මහ බැංකුවකට රටක නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමට වඩා ඉහළ ගිය විට එය සංකෝචනය කරන ක්‍රියා මාර්ග ගන්නටද සිදු වේ. දැඩි මුදල් ප්‍රතිපත්තීන් ලෙස හැඳින්වෙන පොලී අනුපාතික ඉහළ දැමීම මඟින් ණය ගැනීම අධෛර්යමත් කිරීම හා මහ බැංකුව සතු භාණ්ඩාගාර බිල්පත් විකුණා සංසරණය වන මුදල් නැවත මහ බැංකුව වෙත ඇද ගැනීම මෙවැනි ක්‍රියා මාර්ගයි.

ඉහත පදනම අනුව බැලූ විට, 5% මට්ටමට ඉහළින් තිබුණු ලංකාවේ පසුගිය දශක හතරේ සාමාන්‍ය ආර්ථික වර්ධන වේගයට සාපේක්ෂව, 2012න් පසු, පසුගිය පස් වසර තුළ දැකිය හැක්කේ අඩු ආර්ථික වර්ධන වේගයකි. පසුගිය 2017 වසරේදී මේ වර්ධන වේගය 3.1% මට්ටම දක්වා පහත වැටී ඇත. මේ අනුව, බැලූ බැල්මටම පෙනෙන්නේ ලංකාවේ ආර්ථිකය එහි විභව වේගයෙන් වර්ධනය නොවන බවයි.

කිසියම් රටක ආර්ථිකයක් එහි විභව වේගයෙන් වර්ධනය නොවන විට මහ බැංකුව හා රජය විසින් සාමාන්‍යයෙන් කරන්නේ ආර්ථිකය ප්‍රසාරණය කෙරෙන ප්‍රතිපත්ති ක්‍රියාමාර්ග ගැනීමයි. මෙයට පොලී අනුපාතික පහත හෙලීම වැනි ලිහිල් මුදල් ප්‍රතිපත්ති ක්‍රියාමාර්ග හා බදු අනුපාතික අඩු කරන අතර රජයේ වියදම් වැඩි කිරීම වැනි ප්‍රසාරණාත්මක රාජ්‍ය මූල්‍ය ප්‍රතිපත්ති ඇතුළත්ය. එහෙත්, මේ අවස්ථාවේදී රජය හා මහ බැංකුව විසින් ගනිමින් සිටින්නේ එවැනි ප්‍රසාරණාත්මක ක්‍රියාමාර්ග නොවේ. මහ බැංකුව විසින් පවතින අඩු ආර්ථික වර්ධන වේගය නොසලකමින් දැඩි මුදල් ප්‍රතිපත්තියක් අනුගමනය කරන අතර රජය විසින් බදු අනුපාතික ඉහළ නංවමින් හා රජයේ වියදම් කපා හරිමින් සංකෝචනාත්මක රාජ්‍යමූල්‍ය ප්‍රතිපත්තියක් අනුගමනය කරමින් සිටී. මෙහි ප්‍රතිඵලය වනු ඇත්තේ ඉදිරි වසර වලදී රටේ ආර්ථික වර්ධන වේගය තවත් අඩු වීමයි.

මේ අයුරින් රටේ මහ බැංකුවට හා රජයට රටේ ආර්ථික වර්ධනයට තිරිංග යෙදීමට සිදු වී තිබෙන්නේ ඇයි? නිදහසෙන් පසුව ලංකාවේ ආණ්ඩු විසින් අනුගමනය කළ ආර්ථික ප්‍රතිපත්ති හේතුවෙන් දිගින් දිගටම සිදු වී තිබෙන්නේ ලංකාවේ ආර්ථිකය එහි විභව මට්ටම ඉක්මවා ප්‍රසාරණය වීම බව අවසානයේදී රජයට හා මහ බැංකුවට පිළිගන්නට සිදුවී තිබේ. නිදහසින් පසු ලංකාව පාලනය කළ ආණ්ඩු විසින් දිගින් දිගටම ආදායමට වඩා වියදම් කරමින් රටේ සමස්ත ඉල්ලුම ඉහළ දමා ඇතත් එයට සාපේක්ෂව රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය වැඩි වී නැති නිසා අවසාන වශයෙන් සිදු වී තිබෙන්නේ ඔරොත්තු නොදෙන තරම් විශාල ණය කන්දක් ගොඩ ගැසීම පමණි.

ප්‍රශ්නයක් හඳුනා නොගෙන එයට පිළියම් යෙදිය නොහැකිය. මහ බැංකුවේ පැත්තෙන් කෙසේ වුවත් ආණ්ඩුවේ පැත්තෙන් රටේ ආර්ථික අර්බුදය නිවැරදිව හඳුනාගැනීමක් සිදුව තිබෙන්නේ සෑහෙන කාලයකට පසුවය. ඒ අනුව, රටේ ආර්ථික ප්‍රතිපත්ති සම්පාදකයින් විසින් "ක්‍රෑෂ් ලෑන්ඩින්ග් එකක්" වලක්වා ගනිමින් "සොෆ්ට් ලෑන්ඩින්ග්" එකක් කරා ආර්ථිකය මෙහෙයවමින් සිටින බව පැහැදිලිය. වෙනත් විදිහකට කියනවානම් මහ බැංකුව හා රජය විසින් දැන් කරමින් සිටින්නේ එකවර සිදුවිය හැකි මහා පරිමාණ ආර්ථික සංකෝචනයක් වලක්වා ගැනීම උදෙසා රටේ ආර්ථික වර්ධනයට තිරිංග යොදමින් සිටීමයි.

ආර්ථිකය මෙවැනි තැනකට වැටුණු ආකාරය ගැන කතා කිරීමට කාලය යොදවනවාට වඩා වැදගත් වන්නේ ප්‍රශ්නයෙන් ගොඩ එන්නට පිළියම් යෙදීමයි. කෙසේ වුවත්, මේ "ණයට ගත් ආර්ථික සංවර්ධනය" ගැනත් එහි දිගුකාලීන ප්‍රතිවිපාක ගැනත් අපි පසුව කෙටියෙන් හෝ කතා කරමු.

විජයාවතරණය

සංයුත්ත නිකායේ සගාථා වර්ගයේ දේවපුත්ත සංයුත්තයේ ඇති සූරිය හා චන්දිම සූත්‍ර අනුව බුදුන් සැවැත් නුවර දෙවුරම් වෙහෙර වැඩ විසූ කිසියම් දෙදිනක සූරිය හා චන්දිම දෙව් පුතුන් රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගනු ලැබ එම පීඩාවෙන් ගැලවීම සඳහා බුදුන්ගේ පිහිට අයැද තිබේ. අදාළ කාලයේදී සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ හඳුනා ගැනුණේ පිළිවෙලින් සූරිය හා චන්දිම දෙව් පුතුන් රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගැනීමක් ලෙසින් බව අමතක නොකර මේ සූත්‍රයන්හි පෙල කියවූ විට මතුවන අදහස එය අමතක කර මේ සූත්‍ර කියැවූ විට ලැබෙන අදහසම නොවේ.

මේ කාලය වන විටද යම් නිරවද්‍යතාවයක් සහිතව සූර්යයාගේ, චන්ද්‍රයාගේ හා තවත් ඈතින් පිහිටි තාරකා ගණනාවක පොළොවට සාපේක්ෂ චලිතය තේරුම්ගත හැකි ප්‍රවාද බිහි වී තිබුණත් ඒ සමඟම මේ ආකාශ වස්තූන් බොහොමයකටම කිසියම් දේවත්වයක්ද ආරෝපණය  වී තිබුණේය.

දේවපුත්ත සංයුත්තයේ අවසානයට ඇති සූරිය හා චන්දිම සූත්‍ර හැර තවත් සූත්‍ර අටක් තිබේ. මේ සූත්‍ර වල එක් විශේෂත්වයක් වන්නේ වෙනත් බොහෝ සූත්‍ර ආරම්භයේදී කියැවෙන "එක්තරා දෙවියෙක්" වෙනුවට නිශ්චිත නමකින් හඳුන්වා ඇති දෙව් පුතෙකු හමුවීමයි. උදාහරණ ලෙස දේවපුත්ත සංයුත්තයේ පළමු සූත්‍ර දෙක පඨම කස්සප සූත්‍රය හා දුතිය කස්සප සූත්‍රයි. මේ සූත්‍ර පාඨ දේශනා කර තිබෙන්නේ "මනා ඡවිවර්ණ ඇති කසුප් දෙව්පුත් තෙමේ රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි මුළු දෙව්රම බබුලුවා භාග්‍යවතුන් වහන්සේ වෙත" එළැඹීමෙන් පසුවය.

ඇතැම් දිනවල රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි සැවැත් නුවර අහසේ දැකිය හැකි වූ තාරකාවක්ද මේ කාලයේ හැඳින්වුණේ කස්සප යන නමිනි. මහාභාරතයෙහි කස්සප හෙවත් කාශ්‍යප, මරිචි, අත්‍රි, පුලහ, පුලස්‍ය, ක්‍රතු, වශිෂ්ඨ යන නම් හත සප්තසෘෂීන් ලෙස හැඳින්වෙන අතර වෘහත්සංහිතාවෙහි ඇති ලැයිස්තුවෙහි කාශ්‍යප යන්න වෙනුවට අංගීරස නම ආදේශ වී තිබේ. මේ අයුරින් සෘෂීන් හෝ දෙවියන් සේ සංකල්පගත කර ඇති, දැන් බටහිර රටවල මහ වලහා ලෙසත්, බිග් ඩිපර් ලෙසත්, අර්සා මේජර්  (Ursa Major) ලෙසත් හැඳින්වෙන සප්තාර්ශී තාරකා මණ්ඩලයට අයත් තාරකා ගැන මා මීට පෙරද විස්තර කර තිබේ.

වික්ටර්ගේ අරුන්දතී හා ජෝතිපාලගේ අරුන්දතීලා

දේවපුත්ත සංයුත්තයේ තෙවන සූත්‍රය මාඝ සූත්‍රයයි. මෙය දේශනා කර තිබෙන්නේ "මනා ඡවිවර්ණ ඇති මාඝ දෙව්පුත් තෙමේ රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි මුළු දෙව්රම බබුලුවා භාග්‍යවතුන් වහන්සේ වෙත" එළැඹීමෙන් පසුවය. මාඝ නමින් හැඳින්වෙන, ඇතැම් දිනවල රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි සැවැත් නුවර අහසේ දැකිය හැකි වූ තාරකාවක්ද තිබේ. සකු බසින් මාඝ නක්ෂත්‍රය ලෙසින්ද සිංහලෙන් මා නැකත ලෙසින්ද හැඳින්වෙන්නේ මේ තාරකාවයි. හඳ මාඝ නැකැත් තාරකාවට ආසන්නව තිබියදී එළැඹෙන චන්ද්‍ර මාසය සකු බසින් මාඝ මාසය ලෙස හැඳින්වෙන අතර දකුණු ඉන්දීය භාෂාද ඇතුළුව වත්මන් ඉන්දියානු භාෂා බොහොමයකම මේ මාසය හැඳින්වෙන නම් බිඳී ගොස් ඇත්තේ මාඝ යන සංස්කෘත නමිනි. සිංහල චන්ද්‍ර මාස ක්‍රමය අනුව මෙය නවම් මාසයයි. මේ හා අදාළ වැඩිපුර තොරතුරු පහත ලිපියේ තිබේ.

නැකැත් ක්‍රමයේ විකාශනය 

වෙසක්, ඇසළ වැනි ඇතැම් සිංහල චන්ද්‍රමාස වල නම් වලට පැහැදිලි සංස්කෘත මුල් තිබුණත් අනෙකුත් බොහෝ සිංහල චන්ද්‍ර මාස වල නම් වල එවැනි සකු හෝ මගධ ප්‍රභවයක් පැහැදිලිව නොපෙනේ. දකුණු ඉන්දීය ප්‍රභවයක්ද නොපෙන්වන මේ නම් ආර්ය කණ්ඩායම් ලංකාවට සංක්‍රමණය වීමට පෙර භාවිතා වූ නම් වන්නට පුළුවන.

සිදුහත් කුමරුගේ උපත, බුදුවීම හා බුදු හිමියන්ගේ තෙමඟුල සිදුවූ ලෙස සැලකෙන්නේ වෙසක් පුර පසළොස්වක පොහෝ දිනකය. සිදුහත් උපත සිදුවන්නට පෙර වෙසක් පුර පසළොස්වක දිනයක් සුවිශේෂී දිනයක් වූයේ පුර පසළොස්වක පෝයක් වීම නිසා පමණක් බැවින් එවැනි දිනයක සිදුහත් උපත සිදුවූ බව පසුව එකතු වූ කතාවක් විය යුතුම නැත. එකුන් තිස් වියේදී ගිහිගෙය හැරගොස් සවසරක් දුෂ්කර ක්‍රියා කරන සිදුහත් කුමරු අධිෂ්ඨාන​ පූර්වකව බෝමුල වාඩි වූයේ පන්තිස් විය සැපිරීමට පෙර තමන්ගේ අරමුණ ඉටුකරගන්නට විය හැකි නිසා බුද්ධත්වය හා සිදුහත් උපත එකම දිනක සිදු වීමද බොහෝ විට සිදුවිය හැකි දෙයකි. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයද වෙසක් පොහෝ දිනකම සිදුවූයේනම් එය අහඹුවක් වුවත් එවැන්නක් සිදුවීමට ඇති සම්භාවිතාවද (1/365) සිදු නොවිය හැකිතරම් කුඩා එකක් නොවේ. කෙසේ වුවත්, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය වෙසක් පුර පසළොස්වක දිනකම සිදුනොවූවා වන්නට පුළුවන.

බුදුන්ගේ තෙමඟුල සිදු වූ බව පිළිගැනෙන වෙසක් පෝය බෞද්ධයන්ට ඉතා වැදගත් දිනයකි. ඊට අමතරව මහාවංශයේ කතාව අනුව සිංහල ජාතියේ ආරම්භයද සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වූ වෙසක් පෝය දින කරා දිවයයි.

"ස්ථිර බුද්ධි ඇති විජය නම් කුමර ලංකායෙහි හෝ තාම්‍රපර්ණී ද්වීපයෙහි යමක ශාලාන්තරයෙහි හෙවත් සල්රුක් දෙදෙනා අතුරෙහි තථාගතයන් පිරිනිවන් පිණිස සැතපුණු දවස බටුයේය." (මහාවංශය- හයවෙනි පරිච්ඡේදය)

මහාවංශයේ කතාව අනුව බැලුවොත් සිංහලයින්ගේ ආරම්භකයා විජය නොවේ. ඔහුගේ මළනු සුමිත්තගේ පුත් පණ්ඩුවාසදේවයි. විජයට දාව කුවේණියගේ කුසින් බිහිවන දරුවන්ගෙන් වැද්දන් මිස සිංහලයින් පැවත එන බවක් මහාවංශයෙහි කියා නැත. පඬි රජ දියණිය විජයට දාව පුතුන් වදා නැති අතර දියණියන් ගැනද සඳහනක් නැත. එහෙත්, පණ්ඩුවාසදේවට ලංකාවට එන්නට ඉඩ සැලසෙන්නේ විජය නිසාය. කතාවට විජය වැදගත් වන්නේ ඒ නිසාය. එසේනම්, විජය ලංකාවට පැමිණීම තනිකරම අහම්බයක්ද?

මහාවංශයේ මුල් කොටස සැබෑ ඓතිහාසික සිදුවීම් සේ බැලූ බැල්මටම නොපෙනෙන ලුණු ඇඹුල් වලින් පිරී ඇතත්, දේවපුත්ත සංයුත්තයේ සූත්‍ර මෙන්ම මහා වංශයද  ඒවා ලියැවුණු කාලය හා ඓතිහාසික සන්දර්භය ගැන සිතා පරිස්සමින් කියවනවානම් ඒ ලුණු ඇඹුල් අතර තිබෙන සැබෑ ඓතිහාසික සිදුවීම් වන්නට වඩා ඉඩකඩ ඇති දෑ තෝරාබේරා ගැනීම කළ නොහැක්කක් නොවේ.

(Image: http://lankauruma.blogspot.com/2014/09/kuveni.html)
(Image: http://www.lankaweb.com/news/items/2016/11/07/kuvenis-curse-still-holds-sway/)

වෙසක් පෝය හා ශ්‍රී ලාංකික සම්ප්‍රදාය

ශ්‍රී ලාංකික සම්ප්‍රදායට පිටුපාමින් මෙවර වෙසක් පුන් පෝය දිනය අප්‍රේල් මාසයට යොදා ගැනීම කිසිසේත් සිදුනොවිය යුත්තකැයි නියගොඩ ශ්‍රී විජිතසිරි මල්වතු පාර්ශ්වයේ අනුනාහිමියන් විසින් පවසා ඇති බව ගොසිප්ලංකානිව්ස් වෙබ් අඩවිය වාර්තා කර තිබුණේය. අදාළ පුවතට අනුව වෙසක් පෝය අප්‍රේල් මාසයේදී ගැනීම මහා විහිළුවක් ලෙස හඳුන්වා ඇති ඒ හිමියෝ මෙසේද මෙසේ පවසා ඇත්තාහ.

"මැයි මාසයට යෙදෙන පසළොස්වක පෝය දිනය වෙසක් පෝය ලෙස සලකනවා. මැයි මාසය වෙසක් මාසයයි. එය සාම්ප්‍රදායයක්. 2018 වසරේ වෙසක් පෝ දිනය මැයි මාසයේ 20 වැනි දින යෙදන පසළොස්වක පෝය දිනට යොදා ගැනීමට තිබුණා.

බුදුරජාණන් වහන්සේ වෙනුවෙන් බෞද්ධ ජනතාව පින් දහම් සිදුකොට බුදුන් වහන්සේ වෙනුවෙන් කැපවන වෙසක් පුන් පෝය දිනය ද තම තමන්ගේ හිතුමතයට වෙනස් කිරිම උචිත වන්නේ නැහැ අප්‍රේල් 29 වැනිදා යෙදී තිබෙන පුන් පෝය දිනය බක් මහේ පෝය දිනයයි. ශක රාජවංශය අනුව බක් මස අගට යෙදී ඇති පුන් පොහෝ දිනය අධිපසළොස්වක පෝය දිනයක් ලෙස සැලකීම් වරදක් නොමැති නමුත් වෙසක් පුන් පෝය දිනය ලෙස සැලකීම සුදුසු නැහැ

තායිලන්තය චීනය ඉන්දියාව වැනි රටවල් වෙසක් දිනය සමරන්නේ මැයි මාසයේ අවසානයට යෙදී ඇති පසළොස්වක පෝය දිනයයි. ජාත්‍යන්තර වෙසක් උත්සවය පවත්වන්නේ ද මැයි මස අගට යෙදී තිබෙන පසළොස්වක පෝය දිනයදායි.

කිසිවකුගේ උපදෙසක් මත සාමිප්‍රදායික ලෙස බෞද්ධ වර්ෂය පිළිගනිමින් බැහැරව මෙවන් තීන්දු තීරණ ගැනීම සමස්තයක් ලෙස සාවද්‍යයි. මෙවැනි අත්තනෝමතික තීන්දු තීරණ නිසා රට ජාතියට දූර්විපාක භුක්ති විඳීමට පවා සිදුවිමට ඉඩ තිබේ."

මේ ප්‍රකාශය අනුනායක හිමියන් විසින් ඒ අයුරින්ම සිදුකර ඇත්නම් එයින් පෙනෙන්නේ උන්වහන්සේ විසින් සඳහන් කරන ශ්‍රී ලාංකික සම්ප්‍රදාය පිළිබඳව උන්වහන්සේට ඇති අනවබෝධයයි. අනුනායක හිමියන්ගේ ප්‍රකාශය අනුව පෙනෙන්නේ යුරෝපීයයන් විසින් හඳුන්වා දුන් ග්‍රෙගෝරියන් දින දර්ශනයේ ඇති මැයි මාසය ඇතුළු මාස සිංහල බෞද්ධ චන්ද්‍ර මාස සමඟ සම්බන්ධ කර ගනිමින් මාස කිහිපයකට පෙර ගම්පහ දිස්ත්‍රික් පාර්ලිමේන්තු මන්ත්‍රී සිසිර ජයකොඩි වැනි වෙනත් ඇතැම් අය විසින්ද කළ පටලවා ගැනීම තුළ උන්වහන්සේද හිර වී සිටින බවයි. එපමණකින් නොනවතින අනුනායක හිමියෝ ඒ නිසා රටට සිදුවිය හැකි දුර්විපාක ගැනද වදාරති.

ග්‍රෙගෝරියන් මැයි මාසය හෝ ඊට පෙර තිබුණු ජුලියන් මැයි මාසය හා වෙසක් මාසය අතර කිසිදු සම්බන්ධයක් නැත. අනුනායක හිමියන් කියන සිංහල බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය හැදෙන විට ග්‍රෙගෝරියන් දින දර්ශනයක් තබා ජුලියන් දින දර්ශනයක්වත් තිබුණේද නැත.

සිංහල බෞද්ධ චන්ද්‍ර මාස හා ග්‍රෙගෝරියන් මාස අතර කිසිදු සම්බන්ධයක් නැතත්, සිංහල බෞද්ධ චන්ද්‍ර මාස හා සූර්ය මාස අතර සම්බන්ධයක් තිබේ. කිසියම් සූර්ය මාසයක් ඇරඹීමෙන් පසු අමාවක පෝය ගෙවී පුර පෑලවිය ලබන විට අළුත් චන්ද්‍රමාසයක් ආරම්භ වේ. මේ චන්ද්‍රමාස නම් කරන්නේ මාසය ඇරඹෙන විට පැවති සූර්ය මාසයට අනුරූපවය. ශ්‍රී ලාංකික බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය අනුව මේෂරවි මාසය තුළ ආරම්භ වන චන්ද්‍රමාසය වෙසක් මාසයයි.

පසුගිය අප්‍රේල් 16 දින අමාවක පෝය යෙදුනේ අප්‍රේල් 14 දින සිදු වූ මේෂ සංක්‍රාන්තියෙන් පසුවය. ඒ නිසා, එදින වෙසක් මාසය ආරම්භ විය. ඒ අනුව, ශ්‍රී ලාංකික සම්ප්‍රදායට මේ වසරේ වෙසක් පුර පසළොස්වක පෝය දිනය අප්‍රේල් 29 දිනට යෙදෙයි. මැයි 15 හා ජූනි 15 අතර ගෙවෙන වෘෂභරවි මාසය තුළ අමාවක පෝය දින දෙකක් ගෙවේ. මේ දින දෙකෙන් පසුව එළැඹෙන චන්ද්‍රමාස දෙකම පොසොන් මාසයි. සම්ප්‍රදාය අනුව යමින්, ඒ මාස දෙකෙන් එකක් අධිපොසොන් මාසය ලෙස නම් කර තිබේ.

එහෙත්, තායිලන්ත බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය මෙයම නොවේ. තායිලන්තයේ වෙසක් දිනය තීරණය කරන්නේ වෙසක් පුර පසළොස්වක දින හඳ විසා (විශාඛ) නැකතට ආසන්නව පිහිටීම ගැන සැලකිලිමත් වෙමිනි. ඒ නිසා, මේෂ සංක්‍රාන්තියෙන් දින පහක් ඇතුළත අමාවක පෝයක් යෙදුනොත් ඉන් පසු එළැඹෙන මාසය වෙසක් මාසය ලෙස සලකන්නේ නැත. මේ අනුව, 2018 තායිලන්තයේ වෙසක් දිනය සමරනු ඇත්තේ මැයි 29 දිනයි. එක්සත් ජාතීන්ගේ සංගමය විසින් ජාත්‍යන්තර වෙසක් දිනය නිර්ණය කරන්නේද තායිලන්ත ක්‍රමවේදය අනුව යමිනි.

පහතින් ඇත්තේ මේ හා අදාළ පෙර ලිපි දෙකකි.

ආණ්ඩුව වෙසක් පෝය වරද්දලාද?

ඉදිරියට යන වෙසක්...

(Image: http://www.gossiplankanews.com/2018/04/we.html#more)

මෙල්බෝර්න් මහමෙවුනාව හා කැලිෆෝර්නියාවේ අභයගිරිය

වෙසක් පෝය නිමිත්තෙන් අප්‍රේල් 29 වනදා මහමෙවුනාවේදී පැවැත්වෙන වැඩසටහනක් පිළිබඳ විස්තරයක් මගේ මිතුරෙකු වත්පොත හරහා බෙදාහැර තිබෙනු දැකිය හැකි විය. මේ මහමෙවුනාව තිබෙන්නේ ලංකාවෙන් පිටත සිංහල අනන්‍යතාවයක් තිබෙන විශාල පිරිසක් ජීවත් වන ඕස්ට්‍රේලියාවේ මෙර්බර්න් නගරයේය. මෙවැනිම තවත් නගරයක් වන කැනඩාවේ ටොරොන්ටෝහිද මහමෙවුනාවක් තිබේ. මෙර්බර්න්හි මහමෙවුනාවේදී මෙන්ම එහිදීද මෙවර වෙසක් පෝය ලංකාවේ ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය අනුව සැමරේ. සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් ඇති පිරිස් ජීවත් වන ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය ඇතුළු බටහිර හා බටහිර නොවන තවත් රටවල් ගණනාවක මෙවැනි මහමෙවුනා තිබේ. ලන්ඩන්හි අමරාවතිය හා කැලිෆොර්නියාවේ අභයගිරිය වැනි ථෙරවාද සම්ප්‍රදායේ වෙනත් බෞද්ධ විහාරස්ථානද බටහිර රටවල තිබේ.

ලෝකය පුරා සිංහල අනන්‍යතාවයක් ඇති පිරිස් වසන තැන් වල ඇති මහමෙවුනා අසපු වලට ඒ නම තබා තිබෙන්නේ ලංකාවේ අනුරාධපුරයේ තිබෙන මහමෙවුනාව අනුව යමිනි. අනුරාධපුරයේ මහමෙවුනාවේ අතීතය දෙවනපෑතිස් යුගයටද පෙර කාලයකට දිව යන්නකි. අනුරාධපුර මහමෙවුනාව උද්‍යානයක් ලෙස සංවර්ධනය කර තිබෙන්නේ දෙවන පෑතිස් රජුගේ පියා වූ මුටසීව රජු විසිනි. මහින්දාගමනයෙන් පසුව කලින් කලට සිදුවූ සංවර්ධනයන් නිසා මහමෙවුනාව ලංකාවේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ සුවිශේෂී තැනක් බවට පත් විය.

"ඉක්බිත්තෙන් ස්ථවිරයෝ තුමු “එම පර්ව‍තයට යම්හ”යි නික්මුණාහ. (මනුෂ්‍යයෝ ඒ බැව්) මහරජාණන්ට දැන්වූහ. රජ තෙමේ වහා එතන්හි එළඹියේ ය. එළඹ සිට “දැන් සවස් විය. පර්වතය ද දුරුය, මේ නන්දන වනයෙහිම විසිම ඵාසුය”යි ස්ථවිරයන්  වහන්සේට සැල කෙළේය. “පුරයට අතිශයින් ආසන්න බැවින් නොසරුප්ය”යි වදාළ කල්හි "මහමෙවුනා උයන ඉතා නුදුරු නොළං තැන සිත්කලුද ඡායෝදක සමන්විත ද වේ. එහි විසීම රුචිවේවා, වහන්ස! නැවතුන මැනවැ යි කීකල්හි ස්ථවිර තෙම එහි නැවති සේක."  (මහා වංශය- පහළොස්වන පරිච්ඡේදය)

කිසියම් රටක ජීවත් වන පිරිසක් වෙනත් රටකට සංක්‍රමණය වීමෙන් පසු තමන්ගේ මුල් රටේ සංස්කෘතිය අලුත් රටේ ප්‍රතිනිර්මාණය කරන්නට උත්සාහ දැරීම සාමාන්‍ය දෙයකි. අලුත් රටේදී තමන්ට හමුවන ස්ථාන මුල් රටේ එවැනි තැන් අනුව නම් කිරීමද මෙහි කොටසකි. ලෝකයේ විවිධ රටවල හා නගරවල නම් අනුව ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ නගර නම් කර තිබීම සිදුව තිබෙන්නේද මේ මූලධර්මය අනුවය.

ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය කරා සංක්‍රමණය වී සිටින සිංහල අනන්‍යතාවයක් ඇති පිරිස සාපේක්ෂව ඉතා සුළු ප්‍රමාණයකි. ඔවුන් අතරින් පතර මහමෙවුනාවක් හැදුවත් එවැනි සුළු පිරිසකට ඇමරිකාව තුළ දැනෙන තරමේ සංස්කෘතික බලපෑමක් කළ නොහැකිය. එහෙත්, කිසියම් රටකට එකම තැනකින් දිගින් දිගටම විශාල වශයෙන් සංක්‍රමණයන් සිදුවන විට එහි මුල් සංස්කෘතිය ක්‍රමයෙන් දියාරු වී සංක්‍රමණිකයින්ගේ සංස්කෘතිය ප්‍රධාන සංස්කෘතිය බවට පත් වන්නට පුළුවන. පහළොස්වන සියවසේ සිට ඇමරිකාවේ සිදුවී තිබෙන්නේ එවැනි දෙයකි.

කාලයක් තිස්සේ ලංකාවට සංක්‍රමණය වූවන් විසින්ද ඔවුන්ගේ මුල් සංස්කෘතිය ලංකාවේ ප්‍රතිනිර්මාණය කරන්නට උත්සාහ දැරීමේදී ලංකාවේ ස්ථාන නාම ඔවුන්ගේ මුල් රටේ ස්ථාන අනුව නම් කර තිබෙනු දැකීම අපහසු නැත. හැටන් නගරය උදාහරණයකි. ලංකාවේ හැටන් නගරයට අමතරව එංගලන්තයේ හෝ ස්කොට්ලන්තයේ හැටන් නගරයක් අනුව නම් කර ඇති වෙනත් හැටන් නගර ගණනාවක් ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ මෙන්ම කැනඩාවේද තිබේ.

ලංකාවේ වියලි කලාපයේ නගරයක් හැටන් ලෙස නම් නොකර වත්මන් හැටන් නගරයම එසේ නම් කර තිබෙන්නේ එම නගරයේ දේශගුණය එංගලන්තයේ දේශගුණයට තරමක් සමාන බැවිනි. සීගිරි පර්වතයේ හැඩයට ආසන්නව සමාන හැඩයක් ඇති පර්වතයක් ඇමරිකාවේ ලාංකික අනන්‍යතාවය ඇති අයෙකුට දකින්නට ලැබුණොත් එය සීගිරිය ලෙස නම් කරන්නට ඉඩ තිබෙන අතර ඇතැම් විට එවැනි නමක් පසුව ප්‍රචලිත වන්නටද ඉඩ තිබේ.

ක්‍රිස්තු පූර්ව අටවන සියවසේ සිට හෝ ඇතැම් විට ඊටත් පෙර සිට ප්‍රධාන වශයෙන් වත්මන් ඉන්දියාවේ නැගෙනහිර ප්‍රදේශ වලින් පැමිණ ලංකාවේ ස්ථිර ජනාවාස තනාගන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි සංක්‍රමණිකයින් විසින්ද මේ කටයුත්ත මේ ආකාරයෙන් සියවස් ගණනක් තිස්සේ කරන්නට ඇත. උදාහරණයක් ලෙස තමන්ගේ මුල් රටේ ඉන්ද්‍රසාල ගුහාව නමින් දැන සිටි තැනක් අනුව යමින් ලංකාවේ කිසියම් ගුහාවක් එනමින් නම් කිරීම බොහෝ විට සිදු විය හැකි දෙයකි. මෙසේ නම් කරන්නේ අහඹු තැනක් නොව තමන් දැන සිටි මුල් ස්ථානයේ භූමි ලක්ෂණ තිබුණු තැනක් වන්නටද බොහෝ ඉඩකඩ තිබේ.

වෙනත් රටක ප්‍රදේශ අනුව යමින් කිසියම් රටක ප්‍රදේශ නම් කිරීමට එකම හේතුව සංක්‍රමණයම නොවේ. උදාහරණයක් ලෙස වෙන්නප්පුවේ මිලාන් නගරයක් හැදී තිබෙන්නේ ඉතාලි සංක්‍රමණිකයින් විශාල වශයෙන් ලංකාවට පැමිණ පදිංචි වීම නිසා නොවේ. මා වැඩි විස්තර නොදනිතත්, ඇතැම් අය කියන පරිදි නැගෙනහිර පළාතේ මෑතකදී අරාබි නම් වලින් හඳුන්වා ඇති ස්ථාන ඇත්නම් එසේ නම් කර ඇත්තේ අරාබි රටක සිට ලංකාවට සංක්‍රමණය වූවෝ නොවෙති. කවර හෝ හේතුවක් නිසා තමන්ගේ රටේ මුල් සංස්කෘතියෙන් බාහිර වෙනත් සංස්කෘතියක් අගය කරන කණ්ඩායම් විසින් එවැනි දේ කිරීම අසාමාන්‍ය දෙයක් නොවේ.

මහින්දාගමනයෙන් පසු බුද්ධාගම ලංකාවේ රාජ්‍යාගම වී අශෝකගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය සාර්ථක ලෙස ක්‍රියාත්මක වීමෙන් පසු බෞද්ධ සංස්කෘතික ලකුණු වලට හා ඒ හා බැඳුණු නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ වෙනත් සංස්කෘතික ලකුණු වලට ලංකාවේදී වටිනාකමක් දුන් සංක්‍රමනික හෝ සංක්‍රමණිකයින්ගෙන් පැවත එන පිරිසට එසේ නොවූ මුල් පදිංචිකරුවන්ද ක්‍රමයෙන් එකතු වන්නට ඇත. ඒ අනුව, ලංකාවේ පුද්ගල නාම හා ස්ථාන නාම මගධයේ පුද්ගල නාම හා ස්ථාන නාම අනුව නාමකරණය කිරීම වේගයෙන් ජනප්‍රිය වන්නට ඇත. සියවස් ගණනාවකට පසු ලංකාවට යුරෝපීයයෙන් පැමිණීමෙන් පසුවද මේ ආකාරයේම චර්යාවන් දකින්නට හැකි විය.

බෞද්ධ සාහිත්‍යය තුළ හමුවන බොහෝ තැන් වලට අනුරූප තැන් ලංකාවෙන් සුලභව හමුවීමෙන් පෙනෙන්නේ අශෝකගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියේ සාර්ථකත්වයයි. එහෙත්, මෙය අශෝක කාලයට සියවස් ගණනාවකට පෙර ආරම්භ වුනු දිගුකාලීන ක්‍රියාවලියක ප්‍රතිඵලයක් මිස තනිකරම අශෝකගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය නිසා පමණක් වූ දෙයක්ද නොවේ.

ලේඛනගත නොකළ ආගමික ලියවිලිද ඇතුළු සියළු ආකාරයන්හි ජනශ්‍රැතීන් පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය වීමේදී එහි මුල් ස්වරූපය එළෙසම පවතින්නේ නැත. කියන්නා නිවැරදිව කතාව කිවුවත් අසන්නාගේ මනසේ ඇඳෙන චිත්‍රය මුල් චිත්‍රයට ආසන්නව හෝ සමාන වන්නේ කතාවේ ඇති ද්‍රව්‍ය, ස්ථාන හා සිදුවීම් අසන්නාටද හුරුපුරුදු දේනම් පමණි. මෙය ඊළඟ පරම්පරාවට තමන්ගේ ජනශ්‍රැතීන් උරුම කර දීමේදී සංක්‍රමණිකයෙකු මුහුණ දෙන ප්‍රධාන ගැටලුවකි. ඉහත අත්දැකීම් නොමැති අයෙකු කතාව තේරුම් ගන්නේ කිසියම් යාන්ත්‍රික ස්වරූපයකිනි.

මේ සන්නිවේදන ගැටළුව ප්‍රශ්නයක් වන්නේ සංක්‍රමණිකයින්ට පමණක් නොවේ. කාලයේ වෙනස පමණක් වුවද මෙය ගැටළුවක් බවට පත් කරයි. වසරකට පෙර අප අතරින් නික්ම ගිය විචාරක නමින් කවුරුත් දැන සිටි බ්ලොග්කරු විසින් ඔහුගේ නික්මයාමට සමසකට පමණ පෙර අපේ ජන වහරේ එන වඩු කිරිල්ලියගේ කතාව මතක් කර තිබුණු අතර එයට ප්‍රතිචාර ලෙස ලිපියක් පළ කරමින් මා සඳහන් කළේ මේ කතාවේ සිටිය යුත්තේ වඩු කිරිල්ලියක් නොව වටු කිරිල්ලියක් විය යුතු බවයි. එහි මා සඳහන් කළ පරිදි "වඩු කිරිල්ලියක් සාමාන්‍යයෙන් ඇගේ අපූරු කූඩුවෙන් පිටත බිත්තර නොදමන බැවින් මේ කතාව වඩා ගැලපෙන්නේ පොළොව ආශ්‍රිතව බිත්තර දමන වටු කිරිල්ලියකටය. කටින් කට සම්ප්‍රේෂණය වෙද්දී වටු කිරිල්ලිය ඉතා පහසුවෙන් වඩු කිරිල්ලියක වන්නට ඇත."

හේන් ආශ්‍රිතව දිවි ගෙවූ අපේ පැරණි පරම්පරාවක අයෙකුට මේ කතාවේ වටු කිරිල්ලිය වඩු කිරිල්ලියක සමඟ පැටලෙන්නේ නැති වුනත් කතාව යාන්ත්‍රිකව අසන අපේ පරම්පරාවේ අයෙකුට එසේ කිරිල්ලිය පැටලීම පුදුමයක් නොවේ. මේ කතාව අසන මගේ දරුවන්ට වටු කිරිල්ලියන් හෝ වඩු කිරිල්ලියන් දකින්නට නොලැබෙන බැවින් කතාව අසද්දී ඔවුන්ගේ හිතේ මැවෙන චිත්ත රූප පිළිබඳව මට සිතාගත නොහැකිය. එය බොහෝ විට ඔවුන් නිතර දකින කිසියම් කිරිල්ලියකගේ රූපයක් විය හැකිය.

ලුම්බිණි සල් උයන ගැන ඇසෙන විට දැන් අප බොහෝ දෙනෙකුගේ හිතේ මැවෙන්නේ මෑතකාලයකදී ඉංග්‍රීසින් විසින් අප්‍රිකානු රටකින් රැගෙන විත් ලංකාවේ බෝ කර ඇති විචිත්‍ර මලක් සහිත ශාඛය මිස කතාවේ මුලදී තිබුණු සැබෑ සල් ගස නොවේ. අප ප්‍රාථමික පන්ති වලදී භාවිතා කළ බුද්ධ ධර්මය පෙළපොත් වල මුල් පිටුවේ තිබුණේද මේ වැරදි සල්ගසේ රූපයකි. මේ ආකාරයෙන් කාලයත් සමඟ වෙනස් වී තිබෙන්නේ කතාවේ තිබුණු සල්ගස පමණක් නොවේ.

(Images: wikipedia, http://mahamevnawa.org.au/event/vesak-2018/,  https://homelands.lk/lands/lands-for-sales-in-wennappuwa-milans-town)

දෙවුරම් වෙහෙරෙන් උදවු ඉල්ලූ දේවපුත්‍රයා

සංයුත්ත නිකායේ සගාථා වර්ගයේ දේවපුත්ත සංයුත්තයේ සූරිය සුත්‍රය නම් වූ සූත්‍රයක් තිබේ. එහි පෙළ පහත දැක්වේ.

"මා විසින් මෙසේ අසන ලදී. එක් කලෙක භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සැවැත් නුවර සමීපයෙහි වූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවසන සේක. එකල්හි වනාහි සූර්‍ය්‍යදෙව්පුත් තෙම රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගන්නා ලද්දේ විය. එකල සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුත් තෙම භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සිහි කරනුයේ මේ ගාථාව කීය.

’’බුද්ධ වීරයන් වහන්ස, ඔබට නමස්කාර වේවා. ඔබ හැමතන්හි මිදුණෝය. (මම) පීඩාවට පැමිණියෙම් වෙමි, එසේවූ මට පිහිට වන්න.’’

එකල්හි භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අරභයා රාහු අසුරිඳුට (මෙසේ) ගාථායෙන් වදාළහ.

’’එම්බා රාහු, සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුත් තෙම අර්‍හත්වූ තථාගතයන් සරණ ගියේය. ඒ සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අතහරුව. බුදුවරු ලොවට අනුකම්පා කරන්නෝය.’’

’’එම්බා රාහු, අන්‍ධකාරයෙහි යමෙක් එලිය කරන්නේද, බබළන්නේද, මඬුලු සටහන් ඇත්තේද, උග්‍ර තේජස් ඇත්තේද, එසේවූ අහස හැසිරෙන සූර්‍ය්‍යයා නොගිලුව, මගේ ශ්‍රාවක බවට පැමිණි සූර්‍ය්‍යයා අතහරුව,’’

එකල රාහු අසුරිඳු සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අතහැර ඉක්මන් ස්වභාවය ඇත්තේ වේපචිත්ති අසුරිඳු වෙත පැමිණියේය. පැමිණ, කැලැඹුණේ ලොමු දැහැගැනුම ඇත්තේ, එක් පසෙක සිටියේය. එක් පසෙක සිටි රාහු අසුරිඳුට වේපචිත්ති අසුරිඳුට ගාථායෙන් (මෙසේ) කීය:

’’එම්බා රාහු, කවර හෙයින් ඉක්මන්ව මෙන් හිරු දෙව්පුතු අතහැරියෙහිද? කවර හෙයින් කැලැඹුණු, ස්වභාවය ඇතිව, බිය ගත්තකු මෙන් සිටිනෙහිද?’’

(එවිට රාහු අසුරිඳු මෙසේ කීය:) ’’බුදුරජුන් විසින් ගාථායෙන් ආමන්‍ත්‍රණය කරණලදුයෙමි. (ඒ මම) ඉදින් සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු නොමුදාලීම් නම්, මා හිස සත්කඩකට පැලෙන්නේය. ජීවත්වන්නෙම් නම් සැපයක් නම් නොලබන්නෙමි.’’

දේවපුත්ත සංයුත්තයේම ඇති චන්දිම සූත්‍රයේ පෙළද බොහෝ දුරට මෙයට සමානය. එහි වෙනස සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු වෙනුවට චන්දිම දෙවු පුතු සිටීමයි. සූරිය සූත්‍රය හා චන්දිම සූත්‍රය දැනටත් ලංකාවේ සෙත් පිරිතක් ලෙස නිතරම භාවිතා වන්නකි. වෙනත් බොහෝ සූත්‍ර වල කියැවෙන ආලෝකය විහිදා රාත්‍රී යාමයේ බුදුන් හමුවට පැමිණෙන දේවතාවන් මෙන් සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු හෝ චන්දිම දෙවු පුතු බුදුන් වෙත නොපැමිණීමද විශේෂත්වයකි. සූත්‍ර අනුව ඔවුන් කරන්නේ බුදුන් සිහි කිරීම පමණි.

මෙහි කියැවෙන සූර්‍ය්‍ය හා චන්දිම දේවපුත්‍රයින් යනු ඉර හා හඳ බවත්, මේ කියන්නේ සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ ගැන බවත්  තේරුම් ගැනීම එතරම් අපහසු දෙයක් නොවේ. සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ ඇතිවීම පිළිබඳව බුද්ධ කාලයේ පැවති දැනුම චන්දිම සූත්‍රයෙන් හා සූරිය සූත්‍රයෙන් පිළිබිඹු වේ. බුද්ධ කාලයෙන් වසර සහශ්‍රයකට පමණ පසුව සූර්ය සිද්ධාන්තය ලියැවෙන කාලය වන විට මේ ස්වභාවික සංසිද්ධි පැහැදිලි කිරීමට පමණක් නොව නිවැරදිව පුරෝකථනය කිරීමටද හැකි තරමට ජ්‍යෝතිෂය දියුණු වී තිබුනත් ක්‍රිස්තු පූර්ව හයවන සියවස ආසන්න කාලයේදී සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ බොහෝ දෙනෙකුට බිය උපදවන දෙයක් වූ බව සිතා ගැනීම අපහසු නැත.

සූරිය සූත්‍රයේ පෙළ අනුව බුදුන් සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවිසූ කිසියම් අවස්ථාවක සූර්යග්‍රහණයක් සිදුවන්නට ඇති බවට අපට ප්‍රවාදයක් ගොඩනැගිය හැකිය. මේ අයුරින්ම චන්ද්‍රග්‍රහණයක්ද සිදුවන්නට ඇති නමුත් අපට වඩා වැදගත් වන්නේ මේ කාලයේදී සිදුවීමට ඉඩ තිබුණේයැයි අප සිතන සූර්යග්‍රහණයයි. හදිසියේම දවල් කාලයේ ඉර නොපෙනී ගොස් අඳුරු වුවහොත් බොහෝ දෙනෙකු බියට පත් වන බවත්, තමන්ට වඩා බොහෝ දැනුම් තේරුම් ඇති අයෙකු සේ සලකන බුදුන් වැනි කෙනෙකුගෙන් පිහිට අයදින්නට ඉඩ ඇති බවත් වටහාගැනීම අපහසු දෙයක් නොවේ. එවැනි විටෙක, බුදුන් ශ්‍රාවක පිරිසගේ බිය දුරු කිරීම පිණිස කිසියම් දෙයක් කරන්නටද ඉඩ තිබේ.

චන්ද්‍රග්‍රහණ මෙන් නොව සූර්යග්‍රහණ දුර්ලභය. පොළොවේ කොතැනකට හෝ සූර්යග්‍රහණයක් පෙනීම දුලබ දෙයක් නොවූවත් පොළොවේ කිසියම් නිශ්චිත ස්ථානයකට වසර දහසකට පූර්ණ සූර්යග්‍රහණ හත අටකට වඩා පෙනෙන්නේ නැත. සූරිය සූත්‍රය අනුව ඉහත සූර්යග්‍රහණය සැවැත් නුවර සමීපයෙහිවූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයට පෙනුණු එකකි. එසේනම්, මෙය සිදුව තිබෙන්නේ ජේතවන පූජාව සිදු කිරීමෙන් පසුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයට පෙර වසරකදී විය යුතුය.

සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමය පැවති තැන සේ සැලකෙන්නේ උත්තර ප්‍රදේශ්හි සහේත් නගරයයි. මේ ස්ථානය උත්තර අක්ෂාංශ 27.5086443 හා නැගෙනහිර දේශාංශ 82.0392016 හි මුහුදු මට්ටමේ සිට මීටර් 105-110 ක පමණ උසක පිහිටා ඇති තැනකි. මේ තොරතුරු වල උපකාරයෙන් අපට සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමයට පූර්ණ සූර්යග්‍රහණයක් දකින්නට ලැබුණු අවස්ථා ගණනය කර සොයාගත හැකිය. එවිට අපට පෙනෙන පරිදි, ක්‍රිස්තු පූර්ව පළමු සහශ්‍රය තුළ එවැනි පූර්ණ සූර්යග්‍රහණ තිබී ඇත්තේ හයක් පමණි. ඒවා පහත දැක්වේ.

1. ක්‍රිස්තු පූර්ව 986 දෙසැම්බර් 26 හවස 4:29:49 සිට මිනිත්තු 1:16ක්.
2. ක්‍රිස්තු පූර්ව 848 අගෝස්තු 4 උදේ 6:14:54 සිට මිනිත්තු 2:54ක්.
3. ක්‍රිස්තු පූර්ව 794 සැප්තැම්බර් 6 උදේ 6:34:57 සිට මිනිත්තු 2:23ක්.
4. ක්‍රිස්තු පූර්ව 769 මැයි 5 හවස 5:08:22 සිට මිනිත්තු 1:34ක්.
5. ක්‍රිස්තු පූර්ව 548 ජූනි 19 උදේ 10:11:32 සිට මිනිත්තු 5:41ක්.
6. ක්‍රිස්තු පූර්ව 309 අගෝස්තු 15 හවස 2:13:02 සිට මිනිත්තු 3:29ක්.

මේ අතරින් මුල් හතර සිදුව ඇත්තේ බුද්ධ කාලය ලෙස බොහෝ දෙනෙකු විසින් පිළිගන්නා කාලයට බොහෝ කලිනි. අවසන් පූර්ණ සූර්යග්‍රහණය සිදුව තිබෙන්නේ අශෝක කාලයට ඉතා ආසන්නවය. ඒ නිසා බුද්ධ කාලයේදී සිදු වූවා විය හැක්කේ පස්වැන්න පමණි. එමෙන්ම එය මිනිත්තු 5:41ක් පුරා පැවති දීර්ඝ සූර්යග්‍රහණයක් වීමද විශේෂත්වයකි.

එසේනම්, ක්‍රිස්තු පූර්ව 548 ජූනි 19 උදේ 10:11:32 සිට මිනිත්තු 5:41ක් මහ දවාලේ ඉර නොපෙනී ගියේ බුදු හිමියන් සැවැත් නුවර සිටි සමයකදීද?

ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 543දීය. එසේනම්, මේ සූර්යග්‍රහණය සිදුව තිබෙන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයට වසර පහකට පෙරය. එහෙත්, දැනට වැඩියෙන් පිළිගන්නා ගයිගර්ගේ ගණනය කිරීම් අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483දී වන අතර මෙය ඊට වසර 65කට පෙර වසරකි. ඒ වන විට සිදුහත් කුමරාට වයස අවුරුදු 15ක් පමණි. ක්‍රිස්තු පූර්ව 483ට පෙර වසර 45 තුළ (ගයිගර්ගේ ගණනය කිරීම් අනුව බුද්ධත්වයෙන් පසු පරිනිර්වාණය දක්වා කාලය තුළ) අඩු වශයෙන් ජේතවනාරාමය පිහිටි ප්‍රදේශයට සැලකිය යුතු බලපෑමක් කරන (දැනෙන තරමට අහස අඳුරු කරන) අර්ධ සූර්යග්‍රහණයක් හෝ සිදු වී නැත.

එසේනම්, භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සැවැත් නුවර සමීපයෙහි වූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවසන කල්හි සූර්‍ය්‍යදෙව්පුත් තෙම රාහු අසුරිඳු විසින් සැබෑවටම අල්ලා ගන්නා ලද්දේ වීද?

අශෝක කාලය හා බුද්ධ කාලය

ලංකාවේ සම්ප්‍රදාය අනුව දෙසතිකින් පසු එළැඹෙන වෙසක් පසළොස්වක පෝය දිනට සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී වසර 2562කි. මේ අනුව, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබිය යුත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 543දීය. අනෙකුත් ථෙරවාද රටවල දින දසුන් අනුවද මෙය වසරකට වඩා එහා මෙහා වන්නේ නැත. එහෙත්, දැනට වඩාත්ම පිළිගත් විද්වත් මතය අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව ඇත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 486 හෝ ආසන්න වසරකදීය. මෙයද විවාදිත කරුණක් වන අතර, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය හා අදාළ විවිධ ඉතිහාසඥයින්ගේ ඇස්තමේන්තු සියවස් කිහිපයක කාල පරාසයක් පුරා පැතිරී ඇත.

සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකය දක්වා ගත වූ කාලය වර්ෂ 218ක් බව මහාවංශයේ සඳහන් වෙයි. මේ කාලය තුළ ලංකාවේ මෙන්ම මගධ දේශයේද රජවරුන් හා ඔවුන්ගේ රාජ්‍ය කාලයන් ගැන විස්තර මහා වංශයේ දෙවන, සිවුවන හා පස්වන පරිච්ඡේද වල විස්තර වේ.

"අජාසත් රජහට අට වෙනි තථාගතයන් වහන්සේ පිරිනිවී සේක. පරිනිර්වාණයෙන් පසු හෙතෙම සූවිසි හවුරුද්දක් රජ කරවීය." (දෙවන පරිච්ඡේදය)

"අජාසත් රජහු පුත්‍ර මිත්‍රද්‍රෝහී වූ  උදායිභද්‍ර රජතෙම ඒ අජාසත් රජහු මරවා සොළොස් හවුරුද්දක් රජය කරවූයේ ය. උදායිභද්‍ර රජහු පුත්‍ර වූ අනුරුද්ධ කුමාර තෙම ඒ උදායිභද්‍ර රජහු මරවාද, අනුරුද්ධ රජහු  පුත්‍ර වූ මුණ්ඩ කුමාර තෙම ඒ අනුරුද්ධ රජහු නසා දැයි මිත්‍රද්‍රෝහී දුර්මති වූ ඔවුහුද රාජ්‍යය කරවූහු. ඒ දෙදෙනාගේ රාජ්‍යයන්හිද අට හවුරුද්දක් ඉක්මුණාහ. මුණ්ඩ රජහු පුත්‍ර වූ පවිටු නාගදාසක තෙම පියා මරවා සූවිසි වසක් රජය කරවී. ඉක්බිත්තෙන් “මේ පිතෘ ඝාතක වංශය” යි කිපී නුවර වැස්සෝ සමඟි වූවෝ නාගදාසක රජහු පහකොට සාධුන් විසින් සම්මත කරණ ලද්දා වූ සුසුනාග යයි ප්‍රසිද්ධ වූ අමාත්‍යයකු සියල්ලන්ට හිත සිත් ඇත්තෝ රාජ්‍යයෙහි මොනවට අභිෂේක කළහ. ඒ රජ තෙම අටළොස් වසක් රජය කරවීය. උහු පුත් කාලාශෝක රජ තෙම අට විසි හවුරුද්දක් රජය කරවීය. කාලාශෝක රජහු රාජ්‍යයෙහි දස වෙනි වස ඉක්මුණ කල්හි මෙසේ ගණන් පිළිවෙළින් සර්වඥයින් වහන්සේගේ පිරිනිවී විසින් වර්ෂ සියයක් විය." (සිවුවන පරිච්ඡේදය)

"කාලාශෝක රජහුගේ පුත්‍ර වූ දස බෑ කෙනෙක් වූහ. ඔවුහු දෙවිසි හවුරුද්දක් රාජ්‍යනුශාසනා කළහ. ඒ දස බෑ රජුන්ට අනතුරුව නව නන්ද රජ දරුවෝ පිළිවෙළින් වූහ. ඔවුහුද දෙවිසි හවුරුද්දක් රාජ්‍යනුශාසනා කළහ. 

ඉක්බිත්තෙන් ඒ චාණක්‍ය නම් බ්‍රාහ්මණ තෙම නන්ද රජුන් අතුරෙන් නව වෙනි වූ ධනනන්ද රජහු චණ්ඩ ක්‍රෝධයෙන් මරවා මෞර්ය නම් ක්ෂත්‍රියන්ගේ වංශයෙහි උපන්නා වූ ශ්‍රීධර වූ චන්ද්‍රගුප්ත යයි ප්‍රසිද්ධ වූ රාජ කුමාරයා මුළු දඹදිව රාජ්‍යයෙහි අභිෂේක කෙළේය, ඒ චන්ද්‍රගුප්ත රජතෙ‍ම සූවිසි හවුරුද්දක් රජය කෙළේය. ඔහු පිත් බින්දුසාර ක්ෂත්‍රිය තෙම අට විසි හවුරුද්දක් රජය කෙළේය. බින්දුසාර රජහුගේ පුත්‍රයෝ තුමූ ප්‍රසිද්ධ වූ එකසිය එක දෙනෙක් වුහ. ඔවුන් අතුරෙන් ධර්මාශෝක කුමාර තෙම පුණ්‍ය තේජෝ බල සමෘද්ධි සම්පන්න වූයේය.  හෙතෙම භින්න මාතෘක වූ එකුන්සියයක් සහෝදරයන් මරවා මුළු දඹදිව එක රාජ්‍යයට පැමිණියේ ය.  සර්වඥයන් වහන්සේගේ පරිනිර්වාණයෙන් පසු ඒ රජහු අභිෂේකයෙන් පූර්වයෙහි වර්ෂ දෙසිය අටළොස මෙසේ දතයුතු. මහා යසස් ඇත්තේ සිවු වසකින් එක රාජ්‍යයට පැමිණ පාඨලීපුත්‍ර නගරයෙහි තමන් අභිෂේක කෙළේය." (පස්වන පරිච්ඡේදය)

මහා වංශයට අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකය දක්වා වසර 218ක කාලය තුළ මගධ දේශයේ රාජ්‍ය පාලනය සිදු වී ඇත්තේ පහත පරිදිය.

අජාසත්ගේ අටවන වර්ෂයේ සිට කාලය වසර 24 යි.
උදායිභද්‍ර වසර 16 යි.
අනුරුද්ධ හා මුණ්ඩ වසර 8 යි.
නාගදාසක වසර 24 යි.
සුසුනාග වසර 18 යි.
කාලාශෝක වසර 28 යි.
කාලාශෝකගේ පුතුන් දසදෙනා වසර 22 යි.
නවනන්ද රජදරුවෝ වසර 22 යි.
චන්ද්‍රගුප්ත වසර 24 යි.
බින්දුසාර වසර 28 යි.
ධර්මාශෝකගේ අභිෂේකය දක්වා කාලය වසර 4 යි.
එකතුව වසර 218 යි.

මේ අනුව, අර්ථශාස්ත්‍ර නම් වූ ග්‍රන්ථයේ කතුවරයාද වන කෞටිල්‍ය හෙවත් චානක්‍යගේ උදවුවෙන් ධනනන්ද රජු මරවා ධර්මාශෝක රජුගේ පියාගේ පියා වූ චන්ද්‍රගුප්ත මෞර්යයන් විසින් මෞර්ය රාජ වංශය අරඹන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 162 කට පසුවය. ධර්මාශෝක රජුගේ පියා වූ බින්දුසාර රාජ්‍යත්වයට පත්වන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 186 කට පසුවය. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 214 කට පසුව අශෝක රාජ්‍ය පාලනය අරඹන නමුත් කාලිංග යුද්ධය අවසන් කිරීම සඳහා සිවු වසරක් ගතවන බැවින් අශෝකගේ අභිෂේකය සිදුවන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 214 කට පසුවය.

සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වූ වසරේ සිට මගධ රාජ්‍යයේ ඉතිහාසයට සමාන්තරව ලංකාවේ ඉතිහාසයද මහාවංශය විස්තර කරයි. ඒ අනුව, මහින්දාගමනය සිදු වී ඇත්තේ ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකයෙන් වසර 18කට පසුවය.

පෙර පැවති මූලාශ්‍ර අනුව යමින් වුවත්, මහාවංශය ලියැවී ඇත්තේ මහින්දාගමනයෙන් සියවස් නවයකට පමණ පසුවය. ඒ නිසා, ලංකාවේ මෙන්ම මගධ රාජ්‍යයේද ඉතිහාසය පිළිබඳව මහා වංශයේ ඇති කරුණු සියල්ලම නිවැරදි නොවන්නට පුළුවන. එහෙත්, එහි සඳහන් බොහෝ මූලික කරුණු වෙනත් මූලාශ්‍ර වලින්ද තහවුරු වෙයි.

තමන්ගේ දරුවන් ලංකාවට එවූ බව කිසිදු තැනක සඳහන් නොකරන නමුත් ලංකාව ඇතුළු ප්‍රත්‍යන්ත රටවල් ගණනාවක බුද්ධාගම පැතිරවීම පිණිස අශෝකගේ නියෝජිතයින්ව යවා ඇති බව අශෝක සෙල්ලිපි හා ටැම්ලිපි සාක්ෂි දරයි. කාලයත් සමඟ වෙනස් නොවන නිසා සෙල්ලිපි හා ටැම්ලිපි ඉතිහාසය පිළිබඳ වඩාත්ම විශ්වානීය මූලාශ්‍ර ලෙස සැලකිය හැකිය.

අශෝකගේ සමකාලීනයෙකු බව මහා වංශය ඇතුළු ශ්‍රී ලාංකික මූලාශ්‍ර වලින් තහවුරු කරන දේවානම්පියතිස්ස ගැන හෝ වත්මන් ඉන්දියාවේ පැවති වෙනත් රාජ්‍ය වල එවකට සිටි පාලකයින් පිළිබඳ වැඩි විස්තරයක් අශෝක සෙල්ලිපි වල සඳහන්ව නැතත් මහා ඇලෙක්සැන්ඩර්ගෙන් පසුව ඔහුගේ අධිරාජ්‍යය බෙදාගත් ඇතැම් පාලකයින් ගැන තොරතුරු මේ සෙල්ලිපි වල සඳහන්ව තිබේ. පහතින් ඇත්තේ 13වන අශෝක සෙල්ලිපියේ කොටසකි. මේ සෙල්ලිපියේ මගධ ප්‍රාකෘත පිටපත් වලට අමතරව ග්‍රීක් පිටපතක්ද තිබේ.

"යේ ධම්මවිජයේ සේ ච පුණ ලධේ දේවානම්පියසාහිද ච සවේසු ච අතේසු ආ සාසුපි යෝජන සතේසු අත අතියෝගේ නාම යෝනලාජා පලංච න අන්තියෝගෙන චතාලි ලාජනේ තුලමායේ නාම අන්තෙකිනේ නාම මකාය නාම අලික්යසුදලේ නාම නිචම් චෝල පාණ්ඩිය අවං තම්බපණ්ණිය ඒව මේව."

දෙවියන්ට ප්‍රිය වූවහු ඔහුගේ ධර්ම විජය කර ඇති ප්‍රත්‍යන්ත ජනපද අතර යොදුන් හයසීයක් ඈතින් පිහිටි අන්තියෝග යවන රජුගේ රටද, අන්තියෝගගේ රාජ්‍යයෙන් ඔබ්බෙහි පිහිටි තුලමා, අන්තෙකින, මකා, අලික්සුදල යන රජුන්ගේ රාජ්‍යයන්ද එමෙන්ම චෝල පාණ්ඩය මෙන්ම තම්බපණ්ණිය පවා වේ.

ග්‍රීක හා රෝම මූලාශ්‍ර වලින් මෙහි සඳහන් අන්තියෝග, තුලමා, අන්තෙකින, මකා හා අලික්සුදල හඳුනාගත හැකි අතර ඔවුන්ගේ රාජ්‍ය කාලයන්ද සෑහෙන තරම් නිවැරදිව තහවුරු කරගත හැකිය.

අන්තියෝග (Antiochus II Theos of Syria 261–246 BC)
තුලමා (Ptolemy II Philadelphos of Egypt 285–247 BC)
අන්තෙකින (Antigonus II Gonatas of Macedon 278–239 BC)
මකා (Magas of Cyrene 276-250 BC)
අලික්සුදල (Alexander II of Epirus 272–258 BC)

ඉහත කරුණු සඳහන් සෙල්ලිපි ලියා ඇත්තේ මහින්දාගමනයෙන් පසුව බව පැහැදිලිය. අශෝක රජුගේ අභිෂේකයේ සිට මහින්දාගමනය දක්වා ගත වූ කාලය මහා වංශයේ නිවැරදිව සටහන්ව ඇතැයි සැලකූ විට ඉහත සෙල්ල්ලිපියේ සඳහන් රජවරුන් අශෝක රජුගේ සමකාලීනයින් වීමටනම් අශෝක රජුගේ අභිෂේකය ක්‍රිස්තු පූර්ව 268-269 ආසන්න වසරක සිදුව තිබිය යුතුය.

අශෝකගේ සීයා වූ චන්ද්‍රගුප්ත මයුරගේ කාලයේ තානාපතිවරයෙකු ලෙස කටයුතු කර ඇති, ඉන්දිකා ග්‍රන්ථයේ රචකයාද වන, මිගස්තිනීස්ගේ වාර්තා සමඟ මෙන්ම මිගස්තිනීස්ගෙන් පසු අශෝකගේ පියා වූ බින්දුසාරගේ කාලයේ තානාපතිවරයෙකු ලෙස කටයුතු කළේයැයි සැලකෙන දීමකස්ගේ වාර්තා සමඟද ඉහත කාල නිර්ණය ගැලපේ. ඒ අනුව, අශෝකගේ රාජ්‍යාභිෂේකය සිදු වූ කාලය පිළිබඳව සෑහෙන තරමේ එකඟත්වයක් තිබේ.

අශෝකගේ අභිෂේකයේ සිට සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය දක්වා කාලය ගණනය කිරීම සඳහා සාමාන්‍යයෙන් මූලාශ්‍ර කරගන්නේ මහා වංශයයි. මහා වංශයට අනුව මෙම කාලය වසර 218ක් බැවින් සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය ක්‍රිස්තු පූර්ව 486 හෝ ආසන්න වසරක සිදු වූ සේ සැලකේ. ගෞතම බුදුන් වසර අසූවක් ජීවත් වූ බවද අවිවාදිත කරුණකි. මේ අනුව, සිද්ධාර්ථ කුමාරෝත්පත්තිය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 566 හෝ ආසන්න වසරක විය යුතු අතර බුද්ධත්වය ලැබූ වසර ක්‍රිස්තු පූර්ව 531 හෝ ආසන්න වසරක් විය යුතුය.

ඉහත පදනම මත මුලින්ම විල්හෙල්ම් ගයිගර් විසින් ඇස්තමේන්තු කර ඇති පරිදි සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483දී වන අතර හර්මන් ජැකෝබිට අනුව ක්‍රිස්තු පූර්ව 484දීය. මේ කාල නිර්ණය තහවුරු කරන තවත් සාක්ෂියක් වන්නේ චීන තිත් වාර්තාය. බුද්ධඝෝෂ හිමියන් විසින් සිංහලෙන් පාලියට පරිවර්තනය කළ සමන්තපාසාදිකාව පසුව චීන බසට පරිවර්තනය කෙරුණු අතර මේ කටයුත්ත සිදු වන විට සෑම වස් කාලයක් අවසානයේදීම පොතේ අගට තිතක් තැබීමේ පුරුද්දක් තිබී ඇත. මේ පුරුද්දේ ආරම්භය සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය බව විශ්වාස කෙරේ. ෆෙයි චැන්ග් ෆෑන් විසින් ක්‍රිස්තු වර්ෂ 597දී ලි තායි සන් පෝ චි ග්‍රන්ථයෙහි සටහන් කර ඇති පරිදි ක්‍රිස්තු වර්ෂ 489 වන විට මෙහි තිත් 975ක් සටහන්ව තිබී ඇත. ඒ අනුව, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 486දීය. කෙසේ වුවත්, මේ "පිළිගත්" කතාවේත් ගැටළු සහගත තැන් ගණනාවක්ම තිබේ. (ලිපිය දිග්ගැසෙන නිසා මේ කරුණු සාකච්ඡා කරන්නේ නැත.)

ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය සැලකුවහොත් සිද්ධාර්ථ කුමාරෝත්පත්තිය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 623දී වන අතර බුද්ධත්වය ලැබූ වසර ක්‍රිස්තු පූර්ව 588 විය යුතුය. මේ අනුව දැනට වඩා පිළිගත් කාල නිර්ණය හා ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය අතර වසර 57ක පමණ වෙනසක් තිබේ. දොන් මාර්ටිනෝ ද සිල්වා වික්‍රමසිංහ විසින් මේ වෙනසට හේතුව එකොළොස්වන සියවසේදී ලංකාවේ බුද්ධ වර්ෂ ගණනයේ සිදු වූ පටලැවිල්ලක් බවට අදහසක් ඉදිරිපත් කර ඇති අතර ඒ අනුව ඊට පෙර භාවිතා වී ඇති බුද්ධ වර්ෂ ආරම්භ වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483 සිට බව කියා ඇත. එහෙත්, සෙනරත් පරණවිතාන විසින් එම අදහස පිළිගෙන නැති අතර දැනට පවතින සම්ප්‍රදාය වෙනුවෙන් දිගටම පෙනී සිට ඇත.

ඉහත කාල නිර්ණය පිළිබඳව සැක පහළ කරන තවත් ඇතැම් අය පෙන්වා දෙන්නේ චීන තිත් වාර්තා වල සිට තායිලන්ත හා බුරුම සම්ප්‍රදායයන් දක්වා සියලුම මූලාශ්‍ර වල ආරම්භය ලංකාවේ වංශ කතා බවයි. උයි හකුජුට අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට අශෝක අභිෂේකය දක්වා කාලය වසර 218ක් විය නොහැකි අතර එය වසර 116ක් විය යුතුය. මේ අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව ඇත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 386දීය. එහෙත් හකුජු විසින් අශෝක අභිෂේකය ක්‍රිස්තු පූර්ව 268දී නොව 271දී සිදුව ඇති බව සලකා ඇති නිසා නකමුරා හජීමේ විසින් මෙය ක්‍රිස්තු පූර්ව 383 ලෙස ගණනය කර ඇත. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය ක්‍රිස්තු පූර්ව 4 වන සියවසේදී පමණ සිදු වී ඇති බවට වෙනත් බොහෝ විද්වතුන් විසින් පසුකාලීනවද අදහස් දක්වා තිබේ.

රොබට් කනින්හැම් ඇතුළු පිරිසක් විසින් ඉතා මෑතකදී ලුම්බිණියේ කළ කැණීම් වලින් සොයාගත් තොරතුරු අනුව බුද්ධ කාලය පිළිබඳව නැවත සිතා බලන්නට ඉඩ සැලසී තිබේ. මෙහිදී, ක්‍රිස්තු පූර්ව තෙවන සියවසේදී අශෝක විසින් සිදු කළ ඉදිකිරීම් වලට යටින් වඩා පැරණි ඉදිකිරීම් සොයා ගන්නට ඔවුන් සමත්ව තිබෙන අතර කාබන් කාල නිර්ණය අනුව මේ ඉදිකිරීම් අවම වශයෙන් ක්‍රිස්තු පූර්ව හයවන සියවස තරම්වත් පැරණිය. මේ සොයා ගැනීම ගැලපෙන්නේ ථෙරවාද සම්ප්‍රදායයේ එන කාල නිර්ණය සමඟය.

එසේනම්, නිවැරදි අශෝක කාලය හා බුද්ධ කාලය ථෙරවාදී සම්ප්‍රදාය අනුව විස්තර කෙරෙන සම්මතයද? එසේ නැත්නම් ග්‍රීක වාර්තා මත අශෝක අභිෂේකය කාල නිර්ණය කර මහා වංශය මත පදනම්ව බුද්ධ කාලය පසු ගණනය කර ඇති සම්මතයද? එසේත් නැත්නම්, මේ දෙකටම වෙනස් අනෙකුත් මූලාශ්‍රයකින් හෝ මතයකින් පෙන්වන වෙනත් වකවානුවක්ද?

(මතු සම්බන්ධයි)

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය (දෙවන කොටස)

ආසන්න වශයෙන් මෙයින් සියවස් විසිපහකට පමණ පෙරයැයි අප සිතන, එහෙත් හරියටම නොදන්නා කාලයක වත්මන් නැගෙනහිර ඉන්දියාව ආශ්‍රිතව බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් හැදුනේය. එයින් පසුව, මේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවයේ විවිධ ප්‍රභේද හැදුනේය. ඒ ප්‍රභේද වලින් එක් ප්‍රභේදයක් අශෝක සමයේදී රාජ්‍ය අනුග්‍රහය යටතේ අශෝක අධිරාජ්‍යය පුරාත්, එහි ප්‍රත්‍යන්තයේ වූ ලංකාව ඇතුළු රටවල් වෙතත් ව්‍යාප්ත කෙරුණේය.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවයේ පදනම වූයේ ගෞතම බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම්ය. ගෞතම බුදුන් විසින් තමන්ගේ අදහස් ප්‍රචාරය කරන විට වත්මන් ඉන්දියාවේ ප්‍රමුඛ දැනුම් හා විශ්වාස පද්ධතිය චතුර්වේදය මත පදනම් වූවකි. චතුර්වේදය මත පදනම් වූ දැනුම ඒ වන විටද සහශ්‍ර ගණනක් තිස්සේ පරිණාමය වී තිබුනේය. මුලින්ම සිවුවේදය දැනුම් පද්ධතියක් ලෙස දියුණු වීමෙන් පසු දෙවනුව එයට එකතු වූ උපනිෂද් හෙවත් වේදාන්ත බුද්ධ කාලය වන විටද "පර්යේෂණ හරහා" දියුණු වෙමින් තිබුණු අතර මේ පර්යේෂණ බුද්ධ කාලයෙන් පසුවද තවත් සියවස් ගණනක් තිස්සේ දිගටම සිදු විය. මේ කාලයේදී උගතෙකු ලෙස සැලකුනේ වේද වේදාන්ත පරතෙරට දත් අයෙකි.

බුද්ධ කාලයේදී හා එයට ආසන්න කාලයේදී ජීවත් වූ උගතුන් අතර එවකට පැවති දැනුම් පද්ධතියෙහි ආධිපත්‍යය පිළිගැනීම හා අදාළව විවිධ බෙදීම් ඇති විය. ආස්තික නාස්තික බෙදීම එයින් එකකි. ආස්තිකයින් විසින් වේදයේ මූලික කරුණු බැහැර නොකරමින් පවතින තත්ත්වයන් සමඟ වඩා ගැලපෙන සේ දැනුම සංවර්ධනය කරද්දී නාස්තිකයින් විසින් එවකට පැවති දැනුමේ පාදක කරුණු පවා අභියෝගයට ලක් කරමින් අලුත් අදහස් ඉදිරිපත් කළේය.

වෛදික දැනුම ප්‍රධාන දැනුම වූ පසුබිමක ආගමක් ලෙස බුද්ධාගම දියුණු වෙද්දී එය මුල සිටම සිදු වී තිබෙන්නේ ඇතැම් මූලික වෛදික සංකල්ප අභියෝගයට ලක් කරමිනි. එහෙත්, ගෞතම බුදුන් යනු අදාළ කාලයේදී වෛදික දැනුමට අභියෝග කළ පළමුවැන්නා නොවේ. එවැනි තවත් බොහෝ අය සිටියේය. ඒ අතරින් එක් අයෙක් වූ ජෛන මහාවීර විසින් ප්‍රචලිත කළ අදහස් බුද්ධ කාලය වන විට වේගයෙන් ව්‍යාප්ත වෙමින් තිබුණේය.

මහාවීර වෙත වැඩි වශයෙන්ම ආකර්ෂණය වූයේ තත්කාලීන සමාජයේ උගත් පිරිස් අතරින් පැවති දැනුම අභියෝගයට ලක් කරන්නට බිය නොවූ අයගෙන් කොටසකි. පසුව බුදුන් වෙත වැඩි වශයෙන්ම ආකර්ෂණය වූයේද මේ සමාජ ස්ථරය තුළ සිටි පිරිසයි. ආගමක් ලෙස සැලකූ විට වත්මන් බුද්ධාගමේ දැකිය හැකි බොහෝ අංග එලෙස සකස් වීමට ජෛන ආගමෙහි සම්ප්‍රදායයෙන් විශාල බලපෑමක් වී තිබේ. ජෛන ආගමට මේ අංග ලැබෙන්නට ඇත්තේද එවකට පැවති කිසියම් සම්ප්‍රදායකින් හෝ කිහිපයකිනි.

බුද්ධාගමේ මූලික දෙයක් ලෙස බොහෝ දෙනෙකු විසින් සලකන පන්සිල් වලට බොහෝ ආසන්න මූලික පොරොන්දු පහක් (अहिंसासत्यमस्तेयब्रह्मचर्यापरिग्रहा) ජෛන ආගමෙහිද දැකිය හැකිය. ඒවා මෙසේය.
1. අහිංසා- පණ ඇති කිසිවෙකුට හෝ දෙයකට හිතාමතා කිසිදු හානියක් නොකිරීම
2. සත්‍ය- බොරු නොකීම
3. අස්තේය - සොරකම් නොකිරීම
4. බ්‍රහ්මචර්යා- කාමයන්හි නොඇලීම
5. අපරිග්‍රහ- අල්පේච්ඡතාව, අනවශ්‍ය භාණ්ඩ එකතු කර නොගැනීම

බෞද්ධ පන්සිල් වල ඇති එකවරම පෙනෙන වෙනස අපරිග්‍රහය හෙවත් අල්පේච්ඡතාව වෙනුවට රහමෙරින් වැලකීම ආදේශ වීමයි. එහෙත්, බෞද්ධ ඉගැන්වීම් වල හා සංස්කෘතියේද අල්පේච්ඡතාවයට විශාල වැදගත්කමක් ලැබේ. ඒ වෙනස හැරුණු විට ඉහත එක් එක් කරුණ වෙනම ගත්තත් බොහෝ විට ජෛනයින්ගේ සීමා බෞද්ධ සීමාවන්ට වඩා පුළුල්ය. උදාහරණයක් ලෙස බෞද්ධයින් සාමාන්‍යයෙන් ශාක යනු පණ ඇති දේ සේ නොසලකන නමුත් ජෛනයෝ එසේ සලකති. ඒ නිසා, සාමාන්‍ය ගිහි ජෛනයින් වුවද ශාකය නොමරා ආහාරයට ගත නොහැකි අල වර්ග හා ළූණු වර්ග ආහාරයට නොගනිති. එමෙන්ම ඇහැට නොපෙනෙන ඉතා කුඩා ජීවීන් ගැන පවා ජෛනයින් සංවේදීය. කෙසේ වුවත්, ජෛන දහමට අනුවද ප්‍රධාන වන්නේ ක්‍රියාව නොව සිතුවිල්ලයි. ඒ නිසා, මහාවීරගේ ඉගැන්වීම් අනුව ජෛනයෙකු විසින් කළ යුත්තේ තමන්ට හැකි පමණින් ඉහත පොරොන්දු රැකීමයි.

ක්‍රියාවට වඩා සිතුවිල්ල වැදගත් වන්නේය යන කරුණට බෞද්ධ ඉගැන්වීම් වල වැදගත් තැනක් ලැබේ. උදාහරණයක් ලෙස බෞද්ධ ඉගැන්වීම් අනුව ප්‍රාණඝාත අකුසලයක් සිදුවීමටනම් කරුණු පහක් ඉටුවිය යුතුය.

“පාණෝ භවේ පාණ සඤ්ඤි
වධක චිත්ත මුපක්කමො
තේන ජීවිතනාසොච
අංගා පඤ්ච වධස්සිමෙ”

1. පණ ඇති සතෙකු වීම
2. පණ ඇති සතෙකු බව දැන ගැනීම
3. මරණය සිදු කිරීමේ චේතනාව
4. මැරීම සඳහා උපක්‍රම යෙදීම
5. එම උපක්‍රම හේතුවෙන් මරණය සිදුවීම

ඉහත බෞද්ධ අදහස සැලකූ විට ගම්‍ය වන එක දෙයක් වන්නේ මෙහිදී මනසින් බාහිර යථාර්තයක් පවතින බව සලකා ඇති බවයි. පණ ඇති සතා සිටින්නේත්, එම පණ ඇති සතාගේ පණ නැසෙන්නේත් ඒ සැබෑ ලෝකයේය. ඒ නිසා, මරණ චේතනාව ඇතිව උපක්‍රම යෙදීමෙන් පසු මරණය සිදු වූ බව සිතා සිටියත් සතා "ඇත්තටම" මිය ගොස් නැත්නම් තමන් මරණයක් සිදු කළේය යන සිතුවිල්ල හේතුවෙන් ප්‍රාණඝාත අකුසලයක් සිදු නොවේ.

බමුණු දහමෙහි මූලික අංගයක් වූ මැවුම්වාදය ප්‍රතික්ෂේප කළ ජෛන හා බෞද්ධ අදහස් මුලින්ම ජනප්‍රිය වුණේ සමාජයේ ඉහළ ස්ථර වල සිටි පිරිස් අතරය. එහෙත්, මැවුම්වාදය ප්‍රතික්ෂේප කළ වහාම වර්ණ ක්‍රමයේ පදනමද බිඳ වැටෙන නිසා මේ ඉගැන්වීම් තුළ සමාජයේ පහළ ස්ථර වල සිටි අයට විශාල වාසියක් වූ බැවින්, දාර්ශනික නොවන ප්‍රායෝගික හේතුමත එවැනි පිරිස් අතරද මේ අලුත් "ආගම්" ක්‍රමයෙන් ජනප්‍රිය විය. සියවස් කිහිපයකට පසු වත්මන් ඉන්දියාවේ ඉස්ලාම් ආගම ව්‍යාප්ත වීමට මෙන්ම ඉතා ආසන්න කාලයකදී අම්බෙඩ්කාර් බෞද්ධයින් බිහිවීමටද හේතුවුණේත් මේ කරුණමය. මෙසේ ස්වභාවික ලෙසම ක්‍රමයෙන් ආගමක් ලෙස ව්‍යාප්ත වූ බෞද්ධාගම අශෝක කාලයේදී රාජ්‍ය අනුග්‍රහය යටතේ කිසියම් ආකාරයක ආධිපත්‍යයක් ලබා ගත්තේය.

අශෝක විසින් දේශපාලන උපක්‍රමයක් ලෙස බුද්ධාගම ව්‍යාප්ත කර ඇති බව පැහැදිලිය. බුද්ධාගම වැනි සියලු මිනිසුන් සමාන බව සලකන දහමක් යොදා ගනිමින් විවිධ අනන්‍යතා දරන මිනිසුන් එක් අනන්‍යතාවයක් තුළට ගොනු කර ගැනීම අපහසු දෙයක් නොවේ.

කිසියම් අධිරාජ්‍යයක් සාර්ථක ලෙස ව්‍යාප්ත කර පවත්වා ගැනීම සඳහා එහි ආරම්භක සංස්කෘතිය හා අලුතින් එකතු කර ගන්නා ප්‍රදේශ වල කලින් පැවති සංස්කෘතීන් අතර මනා සමතුලනයක් පැවතිය යුතුය. ආධිපත්‍යය පවත්වා ගැනීමට අවශ්‍ය තරමට අලුත් පොදු සංස්කෘතිය ආරෝපණය නොවන විටක මෙන්ම එය ඕනෑවට වඩා වැඩි බලයක් යොදවමින් සිදු කරන විටද සිදුවන්නේ අධිරාජ්‍යයක කොටස් ඉක්මණින් ගිලිහී යාමයි. ග්‍රීක හා රෝම අධිරාජ්‍ය වල මෙන්ම අශෝක අධිරාජ්‍යය තුළද මේ සමතුලනය මනාව දැකිය හැකිය.

අශෝක විසින් ඔහුගේ අධිරාජ්‍යයේ සංස්කෘතික විවිධත්වය නොසලකා හැර නැත. අශෝක සෙල්ලිපි පවා ලියා තිබෙන්නේ අදාළ ප්‍රදේශ වල වැසියන්ට තේරෙන භාෂාවකිනි. එසේ නැත්නම් භාෂා කිහිපයකිනි. ග්‍රීක් බස කතා කරන පිරිස් වැඩිපුර සිටින තැනක ග්‍රීක් සෙල්ලිපියකින් මිස ප්‍රාකෘත සෙල්ලිපියකින් වැඩක් නැත. එමෙන්ම, මේ සෙල්ලිපි වල ඇති බොහෝ ආචාර ධාර්මික කරුණුද බෞද්ධ හෝ අබෞද්ධ බොහෝ දෙනෙකුට එකඟ විය හැකි පොදු කරුණු මිස බෞද්ධයෙකුට පමණක් පිළිගත හැකි දේ නොවේ. අශෝක ධර්මය ලෙස හැඳින්වෙන්නේ මෙවැනි පොදු ආචාර ධාර්මික කරුණුය.

අශෝක කාලය වෙද්දී බෞද්ධ අනන්‍යතාවය ලංකාවට නුහුරු දෙයක් වන්නට හේතුවක් නැතත් එය වේගයෙන් ව්‍යාප්ත වී රටේ ප්‍රධාන අනන්‍යතාවය බවට පත් වී තිබෙන්නේ අශෝක කාලයේදීය. එය දැනටත් ලංකාවේ වැඩි දෙනෙකුගේ ප්‍රමුඛ අනන්‍යතාවයකි. එහෙත්, අශෝකගේ කාලයෙන් සියවස් කිහිපයකට පසුව වත්මන් ඉන්දියාව තුළ බෞද්ධ අනන්‍යතාවය දියාරු වී ගොස් බමුණු දහම නැවත ඉස්මතු විය.

බෞද්ධ, ජෛන හෝ වෙනත් එවැනි ඉගැන්වීම් කිසිවකට වත්මන් ඉන්දියාවේ රාජ්‍ය තුළ ජීවත් වූ වැසියන්ගේ වර්ණ අනන්‍යතා මුළුමනින්ම මකා දමන්නට නොහැකි විය. ඒ නිසා, බෞද්ධ ඉගැන්වීම් තුළ වර්ණ ක්‍රමය ප්‍රතික්ෂේප වුවත් බොහෝ (ගිහි) බෞද්ධයන් විසින් මුල සිටම තමන්ගේ වර්ණ අනන්‍යතාවන්ද එලෙසම පවත්වා ගන්නට ඇත. එවිට එක්කෝ කලක් යද්දී බෞද්ධ අනන්‍යතාව තුළ මේ වර්ණ අනන්‍යතා දිය වී යා යුතුය. එසේ නැත්නම්, වර්ණ ධුරාවලියේ ඉහළින් සිටින කණ්ඩායම් වල ආධිපත්‍යය බෞද්ධ සමාජය තුළද පිළිගැනීමට ලක්විය යුතුය. සිදු වී ඇති බව පෙනෙන්නේ මෙයින් දෙවැන්නයි.

වර්ණ ක්‍රමය නැවත පිළිගැනීමට ලක් වන විට මැවුම්වාදයද නැවත කරලියට පැමිණේ. වර්ණ ක්‍රමයේ පදනමම මැවුම්වාදය බැවිනි. එවිට බෞද්ධ ඉගැන්වීම් සමඟ ගැටුමක් ඇති වේ. නමුත්, දාර්ශනික පදනමකින් බෞද්ධ ඉගැන්වීම් දෙස බලන අයට මිස ආගමක් සේ බුද්ධාගම පිළිපදින අයට මෙය විශාල ප්‍රශ්නයක් වන්නේ නැත. අශෝක කාලයේදී අලුතින් බෞද්ධයින් වූ අතිමහත් පිරිසක් අයත් වන්නේ ඉහත දෙවන කාණ්ඩයටය.

බමුණු ආගම ඉන්දියාව තුළ නැවත හිස ඔසොවද්දී ඉන්දියාවේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවය එ තුළ දිය වී ගිය අතර බුද්ධාගමේ අංග බමුණු ආගම තුළට අවශෝෂණය විය. බුදුන් විෂ්ණුගේ තවත් අවතාරයක් බවට පත් විය.

දෙවන පෑතිස් සමයේ බුද්ධාගම ලංකාවේ රාජ්‍යාගම වීමෙන් පසුව ලංකාවේ සමාජයේ සිදුවූයේයැයි සිතිය හැකි ප්‍රධානම වෙනස වන්නේ යක්ෂයින්ට නාගයින් සමඟ එක් විය හැකි පොදු අනන්‍යතාවයක් ඇති වීමයි. ප්‍රබල ආගමික අනන්‍යතාවයක් නොතිබුණු යක්ෂයින්ට බමුණු සංස්කෘතියෙහි සිටි නාගයින්ගේ සංස්කෘතිය තුළට දෙවන පන්තියේ පුරවැසියන් ලෙස ඇතුළු වනවාට වඩා පහසුවෙන් බෞද්ධයින් වූ නාගයින් සමඟ සමාන මිනිසුන් සේ එක්වීම පහසු වන්නට ඇත. මේ සමඟම නාගයින්ගේ සංස්කෘතිය තුළ යක්ෂයින්ගේ ප්‍රතිශතය වේගයෙන් ඉහළ යන්නට ඇති අතර සංඛ්‍යාත්මකව නාගයින් ගණන ඉක්මවන්නටද ඇත.

නීති නිඝන්ටුව අනුව ලංකාවේ ගොවිගම කුලය හැදී තිබෙන්නේ දඹදිවෙන් ආ කැත්, බමුණු හා වෙළඳ කුල තුනෙහි සම්මිශ්‍රනයෙනි. විශාල යක්ෂයින් පිරිසක් බෞද්ධ අනන්‍යතාවය මුල් කර ගනිමින් නාගයින්ගේ රාජ්‍යයට එකතු වීමෙන් පසුව සංක්‍රමණිකයින්ගෙන් පැවත එන නාගයින්ට තවදුරටත්  කැත්, බමුණු හා වෙළඳ ආදී ලෙස බෙදී සිටීම අපහසු වන්නට ඇත.

සංක්‍රමණිකයින් විසින් ඉන්දියාවෙන් රැගෙන විත් පරම්පරා ගණනක් තිස්සේ පවත්වා ගන්නට ඇති වර්ණ අනන්‍යතා බෞද්ධ අන්‍යතාවය තුළ දිය වී ගොස් ඇතත් එය සම්පූර්ණයෙන්ම දියවී යනු වෙනුවට සිදු වී තිබෙන්නේ කුල ක්‍රමයක් බවට රූපාන්තරණය වීමයි.

ඉන්දියාවේදී සිදු වූවාක් මෙන්, ලංකාවේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවය ආපසු හරවන්නට තරම් ප්‍රබල ආගමික අනන්‍යතාවයක් යක්ෂයින්ට තිබුණේ නැත. එවැනි උරුමයක් තිබුණු නාගයින්ට වර්ණ ධුරාවලියේ තමන්ගේ ස්ථාන ආරක්ෂා කර ගනිමින් යක්ෂයින්ව ඊට පහළින් ස්ථානගත කරන්නට තරම් හැකියාවක්ද තිබුණේ නැත. ඒ නිසා, ඉන්දියාවේ රැල්ල අනුව ලංකාවේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවය නැති වුණේ නැත.

කෙසේ වුවත්, ඉන්දියාවේ නාගයින් හා ලංකාවේ නාගයින් අතර සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ පැවති, පසුව ආතතියට ලක් වන්නට ඇති සංස්කෘතික සබඳතා මේ වන විටද පැවතෙන්නට ඇත. ඒ අනුව, ආවාහ විවාහ, යුද්ධ හෝ වෙළඳාම් හරහා ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ බමුණු දහම පිළිගත් නාගයින් ලංකාවේදී බෞද්ධ නාගයින් බවට පත් වන්නට ඇත.

(මතු සම්බන්ධයි)

ඔබ සැමට සුබ අලුත් අවුරුද්දක්!

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය (පළමු කොටස)

සිංහල අනන්‍යතාවයක් තිබෙන බොහෝ දෙනෙකුට බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක්ද තිබේ. එහෙත්, බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් තිබෙන අය අතරින් සිංහල අනන්‍යතාවයක් තිබෙන පිරිස සුළු ප්‍රතිශතයකි. බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් තිබෙන අය වැඩි වශයෙන්ම දකුණු හා අග්නිදිග ආසියා කලාපයේත්, සුළු වශයෙන් අනෙක් රටවලත් විසිරී සිටිති.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවයට සියවස් විසිහයක පමණ ඉතිහාසයක් තිබේ. බුද්ධ කාලයට පෙරද බෞද්ධයන් සිටියා විය හැකි වුවත් බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් කියා දෙයක් අඛණ්ඩව හා දෘශ්‍යමානව දැකිය හැක්කේ සිද්ධාර්ථ ගෞතමයන්ගේ කාලයෙන් පසුවය. බුද්ධ කාලය යන්නද තරමක් මතභේදාත්මක කරුණක් වුවත් අප මෙහිදී බුද්ධ කාලය ලෙස සලකන්නේ ශ්‍රී ලාංකික වංශකතා මූලාශ්‍ර අනුව එසේ සැලකෙන කාලය හෝ ආසන්න කාලයකි.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය කියා කියන විටම එහි අවුලක් තිබේ. ගෞතම බුදුන්ගේ දේශනා වල හරය වුනේම මම යන අනන්‍යතාවය ඇතුළු සියලුම අනන්‍යතා පරිකල්පන පමණක් බව පැහැදිලි කිරීමයි. එහෙත්, අවසාන වශයෙන් බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම මත පාදක වූ බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් කියා දෙයක් හැදුණේය.

හැකි තරම් වැඩි පිරිසක් බෞද්ධයින් බවට පත් කරමින් "බුද්ධාගම" ඉන්දියාවේ ප්‍රධානම ආගම බවට පත් කිරීම ගෞතම බුදුන්ගේ ඉලක්කයක් වුණේ නැත. සිය ජීවිත කාලය තුළ ගෞතම බුදුන් විසින් මුල් තැන දුන්නේ තමන්ගේ ඉගැන්වීම් අවබෝධ කරගත හැකි තරම් බුද්ධි මට්ටමක් ඇති බව පෙනෙන පුද්ගලයින් සංඝ ශාසනයට ඇතුළත් කර ගනිමින් සංඝ ශාසනය පුළුල් කිරීමටය. සංඝ අනන්‍යතාවයට පිටින් පුළුල් බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් ඇති වීම එක්තරා ආකාරයක අතුරු ඵලයකි.

බුද්ධ කාලීන භාරතය වර්ණ අනුව බෙදී තිබුණු එකකි. නමුත්, ගෞතම බුදුන් විසින් මුල සිටම සංඝ ශාසනය තුළට පිරිස් ඇතුළු කර ගනිද්දී වර්ණ ක්‍රමය නොසලකා හැරියා පමණක් නොව පදනමක් නැති දෙයක් ලෙස සලකමින් වර්ණ ක්‍රමයේ පදනමට පහර ගැසීමට පවා ඉදිරිපත් විය. එවැනි පදනමක පුළුල් වුණු සඟ සසුන තුළ සුනීත හා සෝපාක වැනි ශුද්‍ර අනන්‍යතාවයක් තිබුණු අය කිහිප දෙනෙක් ගැන කතා කෙරුණත් වැඩිපුර කතා කෙරෙන්නේ ක්ෂත්‍රිය, බ්‍රාහ්මණ හෝ වෛශ්‍ය අනන්‍යතාවයක් තිබුණු අය ගැනය. මෙහිදී, සඟ සසුනට ඇතුළු වීමෙන් පසු මේ අය තමන්ගේ මුල් වර්ණ අනන්‍යතා වලින් මිදෙන්නට ඇති බව නොවැදගත් කරුණක් වන්නේ ඒ අනන්‍යතාවන්ට කවුරු විසින් හෝ දිගින් දිගටම වැදගත් තැනක් දී ඇති බැවිනි.

බුද්ධ කාලීන භාරතයේ දේශපාලන ආධිපත්‍යය ක්‍ෂත්‍රියයන් අතේත්, දැනුම් ආධිපත්‍යය බ්‍රාහ්මණයින් අතේත්, ආර්ථික අධිපත්‍යය වෛශ්‍යයන් අතේත් තිබුණු බැවින් මේ කණ්ඩායම් තුනටම කිසියම් ආකාරයක බලයක් තිබුණේය. එවැනි බලයක් නොතිබුණේ ශුද්‍රයන්ට පමණි. බුද්ධ කාලයට සහශ්‍ර ගණනකට පෙර ආර්ය හා අනාර්ය සංස්කෘතීන් සම්මිශ්‍රණය වීමේදී ආර්යයන් බොහෝ විට එකතු වන්නට ඇත්තේ කැත්, බමුණු හෝ වෙළඳ අනන්‍යතාවයක් තුළටය. ශුද්‍ර ලෙස පොදුවේ හැඳින්වුණු පහත් කුල ගණනාවක් වෙත තල්ලු කෙරෙන්නට ඇත්තේ අනාර්යයන්ය.

බුද්ධ කාලීන සඟ සසුන තුළ කැත්, බමුණු හා වෙළඳ අනන්‍යතා තිබුණු අය වැඩිපුර සිටින්නට ඇත්තේ බුදු සසුන තුළ එම අනන්‍යතා දරන අයට විශේෂ වැදගත්කමක් ලැබුණු නිසා නොවේ. ගෞතම බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම් තේරුම් ගත හැකි පිරිස් සොයා යන ගමනේදී, කිසියම් හෝ සමාජ ආර්ථික බලයක් තිබුණු පවුල් වලින් එවැනි පිරිස් වැඩියෙන් හමුවන්නට ඇති බැවිනි. අනෙක් අතට තමන් අකැමැති ශුද්‍ර අනන්‍යතාවයෙන් බැහැර වීමේ අරමුණින් සඟ සසුනට එකතු වූ නමුත් සඟ සසුන තුළ ප්‍රධාන චරිත නොවූ බැවින් කොහේවත් නම නොකියවෙන සැලකිය යුතු පිරිසක්ද නොසිටියා විය නොහැකිය.

බුද්ධ කාලයේදී පවා වත්මන් ඉන්දියාවේ නැගෙනහිර පෙදෙසට පමණක් සීමා වූ ප්‍රාදේශීය ආගමක් වූ බුද්ධාගම ලෝක ආගමක් බවට පත් වීමට ලොකුම දායකත්වය ලැබුණේ අශෝක රජුගෙනි. සඟ සසුන ව්‍යාප්ත කිරීම වෙනුවට හෝ එයට සමාන්තරව බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් ඇති පිරිස් ව්‍යාප්ත කිරීම හා ඔවුන් මේ අනන්‍යතාවය යටතේ එකතු කිරීම ධර්මාශෝකගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියේ ප්‍රධාන අංගයක් විය.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය යනුද සැබෑවටම ලිහිල්ව බැඳුණු බෞද්ධ අනන්‍යතා ගණනාවකි. බුද්ධ කාලයේදීම වෙනත් බුද්ධාගම් යෝජනා වූ අතර ධර්මාශෝක කාලය වන විටත් බුද්ධාගම් ගණනාවක් තිබුණේය. මේ විවිධ බුද්ධාගම් අතරින් එක් බුද්ධාගමකට ධර්මාශෝක රජුගේ රාජ්‍ය අනුග්‍රහය ලැබුණේය. ඇතැම් අය අශෝක බුද්ධාගම අශෝක ධර්මය ලෙසද හඳුන්වති. අශෝක ධර්මය ලෙස හැඳින්වෙන දෙය නිවන් අරමුණු කරගත් ලෝකෝත්තර දෙයක් පමණක් නොවේ. වඩා පුළුල් පැකේජයකි. ආගමකි. දෙවනපෑතිස් සමයේදී ලංකාවට පැමිණියේද මේ සම්පූර්ණ පැකේජයයි.

අශෝක කාලයේදී ලංකාවට බුද්ධාගම පැමිණීමෙන් පසුව ලංකාවේ ඉතිහාසය ගැනත්, ඊට පෙර බුද්ධ කාලයේ සිට අශෝක කාලය දක්වා මගධයේ රාජ්‍ය හා ශාසන ඉතිහාසය ගැනත් සෑහෙන තරම් පුළුල් විස්තරයක් වංශකතා වල තිබේ. කවර අයුරකින් බැලුවත් මහාවංශය යනු ලංකාවේ ඉතිහාසය පිළිබඳව තිබෙන හොඳම මූලාශ්‍රයයි. ඒ නිසා, මහාවංශයේ ඇති කරුණු බැහැර කරන්නටනම් ඊට වඩා ප්‍රබල, පිළිගත හැකි සාක්ෂි හමු විය යුතුය.

මහා වංශය වැනි වසර සියවස් පහළොවක් පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය වූ ලේඛණයක ඇති කරුණු කාලයත් සමඟ ක්‍රමයෙන් වෙනස් විය හැකිය. මහාවංශය රචනා කරන විට ඒ සඳහා පාදක කරගෙන ඇති ලිඛිත හා අලිඛිත මූලාශ්‍රද මේ අයුරින්ම වෙනස් විය හැකිය. එහෙත්, ශිලා ලේඛණ වැනි පුරා විද්‍යාත්මක සාධක කාලයත් සමඟ එසේ වෙනස් නොවන නිසා වඩා විශ්වාසනීයය. මේ පදනම මත, වත්මන් ඉන්දියාව, පකිස්ථානය, ඇෆ්ඝනිස්තානය හා නේපාලය ආවරණය වන විශාල ප්‍රදේශයක පැතිර ඇති අශෝක යුගයේ සෙල්ලිපි, ටැම්ලිපි ඇතුළු ලේඛණ වල භාෂා ගණනාවකින් ලියා ඇති තොරතුරු අදාළ යුගය පිළිබඳ වඩා විස්වාශනීය තොරතුරු සේ සැලකිය හැකිය.

මේ අශෝක ලේඛණ වල ඇති තොරතුරු මහා වංශයේ ඇති තොරතුරු සමඟ මෙන්ම පැරණි ග්‍රීක මූලාශ්‍ර සමඟද වැඩි අපහසුවකින් තොරව ගැලපිය හැකිය. භාෂා ව්‍යවහාරයන්හි ප්‍රාදේශීය වෙනස්කම් ඇතත්, අශෝක රාජ්‍යයේ බටහිර හා වයඹ සීමාවන්හි ඇති ලේඛණ හැරුණු විට අනෙක් ලේඛණ බොහොමයක් ලියා ඇත්තේ ප්‍රාකෘත බසිනි. බ්‍රාහ්මී අකුරෙනි.

කිසියම් භාෂාවක වචන හා අක්ෂර මාලාව යනු එකිනෙකට වෙනස් කරුණු දෙකකි. ඉන්දියාවේ භාවිතා වන හින්දි බසත්, පකිස්ථානයේ උර්දු බසත් බොහෝ දුරට එකම බසකි. එහෙත්, හින්දි ලියන්නේ දේවනාගරී අකුරෙනි. උර්දු ලියන්නේ අරාබි අකුරෙනි. කලක් අරාබි අකුරින් ලියූ මැලේ බස දැන් ලියන්නේ රෝමන් (ඉංග්‍රීසි) අකුරු වලිනි. කලක් ටිබෙට් අකුරින් ලියූ මොන්ගෝලියන් බස දැන් ලියන්නේ රුසියන් අකුරෙනි. මේ අයුරින්ම, වත්මන් පකිස්ථානයේ හා ඇෆ්ඝනිස්ථානයේ ඇති අශෝක ලේඛණ වල භාෂාව ප්‍රාකෘතම වුවත් ඒවා ලියා තිබෙන්නේ බ්‍රාහ්මී අකුරෙන් නොව ඛරෝස්ති අකුරෙනි. එහෙත්, මේ ගාන්ධාර ප්‍රාකෘත බස, සුළු වෙනස්කම් හැරුණු විට, එවකට නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ භාවිතා වූ මාගධී ප්‍රාකෘත බසමය.

ප්‍රාකෘත ලේඛණ බ්‍රාහ්මී නොවන අක්ෂර භාවිතා කොට ලියා ඇතිවාක් මෙන්ම ප්‍රාකෘත නොවන වෙනත් භාෂා ලිවීමට බ්‍රාහ්මී අක්ෂර භාවිතා කිරීමද සිදුවී තිබේ. දකුණු ඉන්දියාවේ දෙමළ සෙල්ලිපි උදාහරණයි. කලක් දකුණු ඉන්දියාවේද ප්‍රාකෘත බස භාවිතා වී ඇතත් පසුව ප්‍රාකෘත වෙනුවට දෙමළ ආදේශ වී තිබේ. එහෙත්, අක්ෂර මාලාව බ්‍රාහ්මීමය.

දශක දෙක තුනකට පෙර අනුරාධපුරයේ සිදු කළ කැණීම් වලින් හමු වී ඇති මැටි බඳුන් වල ඇති බ්‍රාහ්මී අකුරු අශෝක කාලයට වඩා සියවස් දෙක තුනක් පමණ පැරණිය. ඒවායේ භාෂාව ප්‍රාකෘත භාෂාවයි. මේ මැටි බඳුන් වල බොහෝ විට ලියා තිබෙන්නේ අයිතිකරුගේ නම වැනි කෙටි වචනයක් හෝ දෙකක් පමණක් වුවත් අදාළ වචන දෙමළ වචන නොවන බව හඳුනාගත හැකිය. මේ ප්‍රාකෘත ප්‍රභේදය අශෝක ලේඛණ වල ඇති මාගධී ප්‍රාකෘතයට සමානය.

ඉහත මැටි බඳුන් වල දැකිය හැකි බ්‍රාහ්මී අකුරු නිසා මගේ පෙර ලිපියේ යෝජනා කර ඇති ප්‍රවාදය හෝ මහාවංශයේ ඇති කරුණු අභියෝගයට ලක් වන්නේ නැත. අනුරාධපුරයේ කැණීම් වලින් තහවුරු වන අශෝක යුගයට පෙරද අනුරාධපුරය නගරයක් ලෙස සංවර්ධනය වී තිබුණු බව, එම නගරය ආශ්‍රිතව ජාත්‍යන්තර වෙළඳාම් හා සංක්‍රමණ සිදු වූ බව මෙන්ම වත්මන් නැගෙනහිර ඉන්දියාව හා ලංකාව අතර සංස්කෘතික සබඳතා තිබුණු බව මහා වංශයේ තොරතුරු වලින්ද සනාථ වේ.

ඇත්ත වශයෙන්ම අනුරාධපුර කැණීම් වල සොයා ගැනීම් මා යෝජනා කරන ප්‍රවාදය තවත් තහවුරු කරයි. එයින් පෙනෙන්නේ විජයාගමනය යනු ඒ කාලයේ සිදු වූ සංක්‍රමණ රැල්ලක් තුළ සිදු වූ තවත් එක් සංක්‍රමණයක් මිස අහම්බයක් නොවන බවයි. බුද්ධ කාලයටත් සියවස් දෙක තුනක පමණ පෙර සිටම ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ ආර්ය සංස්කෘතියෙහි සිටි නාගයින්ගෙන් කොටසක් බුද්ධ කාලය වන විටත් දේශීය නාගයින් ලෙස ලංකාව සිය වාස භූමිය කරගෙන සිටින්නට ඇත.

බුද්ධ කාලීන භාරතයේ සම්මත අධ්‍යාපන ක්‍රමයේ පදනම වූ චතුර්වේදයේ ඉගැන්වීම් වලට අභියෝග කර බෞද්ධයන් වන්නට ඇත්තේ අවදානමක් ගන්නට කැමති අයයි. අවදානම් ගන්නට අකැමැති අයෙකු මැවුම්කරුවෙකුගේ වචනයට පිටින් යන්නට තරම් දිරිමත් වන්නට තිබෙන්නේ අඩු ඉඩකි. එමෙන්ම, සිය ගම්බිම් අතහැර නොදන්නා රටකට සංක්‍රමණය වන්නට හිතන්නේද අවදානම් ගන්නට බය නැති අයයි. ඒ නිසා, බුද්ධ කාලය ආසන්නයේ නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ පිරිස් අතර වේදයට අභියෝග කරන්නට බය නැති, බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම් පිළිගත් අය නොසිටින්නට ඉඩක් නැත.

ගෞතම බුදුන්ටත් පෙර වේදයේ ඉගැන්වීම් වලට අභියෝග කළ අනෙක් ශාස්තෘවරයා මහාවීරයන්ය. බුදු දහම මගධයේ ව්‍යාප්ත වන විටත්, පවතින තත්ත්වයට අභියෝග කරන්නට බිය නැති බොහෝ දෙනෙකු මහාවීරයන්ගේ අනුගාමිකයෝව සිටියහ. ඒ නිසා, අදාළ කාලයේ නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ පිරිස් අතර මහාවීරගේ ඉගැන්වීම් පිළිගත් අයද සැලකිය යුතු ප්‍රමාණයක් නොසිටින්නට ඉඩක් නැත.

අශෝක විසින් බුදුදහම ප්‍රවර්ධනය කරන තුරු මගධයේද ජෛන ආගම ප්‍රධාන ආගමක් විය. අශෝක පවා මුලින්ම ජෛනයෙකි. අශෝකගේ සීයා වූ චන්ද්‍රගුප්ත මයුරයන් මියගියේද ජෛන ආගමික පිළිවෙත් අනුව සිහසුන හැර ගොස් නිරාහාරව සිටියදීය. දෙවන පෑතිස් සමයට පෙර ලංකාවේද (මා හිතන පරිදි සංක්‍රමනික හෝ සංක්‍රමණිකයින්ගෙන් පැවත එන  නාගයින් අතර) ජෛන ආගම ව්‍යාප්තව තිබී ඇති බවට මහා වංශය සාක්ෂි දරයි. පහතින් ඇත්තේ පණ්ඩුකාභය රජ සමයේ අනුරාධපුරයේ ජෛන ආගම ව්‍යාප්තව තිබුණු ආකාරයයි.

"එම සොහොනට පෙරදිග රජතෙමේ ජොතිය නිගණ්ඨයාගේ ගෙය කරවී. එම පෙදෙස ගිරිනම් නිගණ්ඨතෙමේද නානා පාෂාණ්ඩයෝද බොහෝ ශ්‍රමනයෝද විසූහ. එසේම රජතෙමේ කුම්භාණ්ඩ නම් නිගණ්ඨයා පිණිස දෙවොලක් කරවී. ඒ දෙවොල එනම් විය."

වේදය බැහැර කර සිටින ජෛන ආගමිකයෙකු බෞද්ධයෙකු කිරීම වේදය පිළිගන්නා බමුණෙකු බෞද්ධයෙකු කරනවාට වඩා පහසුය. සැලකිය යුතු ජෛන ආගමිකයින් පිරිසක් හා කිසියම් බෞද්ධයින් පිරිසක් සිටින තැනක බුද්ධාගමට රාජ්‍ය අනුග්‍රහය ලැබුණු විට එය ඉතා වේගයෙන් ව්‍යාප්ත වන්නට වැඩි ඉඩකඩක් තිබේ. එවැනි ජන සමූහයක් සමඟ බැහැර සිටින ප්‍රබල ආගමක් නොඅදහන සංස්කෘතියක පිරිස් හෙමින් සම්මිශ්‍රණය වන විට එවැන්නන්ද ක්‍රමයෙන් බෞද්ධයෙන් වීම අපේක්ෂා කළ හැකි දෙයකි. දෙවනපෑතිස් යුගයෙන් පසුව ලංකාවේ සිදුවන්නට ඇත්තේ මීට ආසන්න දෙයකි.

(මතු සම්බන්ධයි)

සිංහල අනන්‍යතාවය (දෙවන කොටස)

සිංහල අනන්‍යතාවය වූ කලී සිංහල නම් වූ වත්මන් බස හා සම්බන්ධ වූවකි. ඉන්දු-ආර්ය මූලයක් ඇති සිංහල බස පරිණාමය වී ඇති බව පෙනෙන්නේ වත්මන් නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ ආසන්න වශයෙන් සියවස් විසිපහකට පමණ පෙර කාලයේ භාවිතා වූ ප්‍රාකෘත බසකිනි. එසේනම්, අනිවාර්යයෙන්ම අදාළ කාලයේ ප්‍රාකෘත බසෙහි නැගෙනහිර ප්‍රභේදය කතා කළ කණ්ඩායමක් හෝ කණ්ඩායම් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූවා විය යුතුය. මෙය වංශ කතා වල ඇති තොරතුරු සමඟ මෙන්ම සිංහලයින්ගේ ජාන වල ඇති තොරතුරු සමඟද ලොකු අපහසුවක් නැතිව ගැලපිය හැකි කතාවකි.

ඉන්දියාවේ ආර්ය අනාර්ය මිශ්‍රණය ඉතා සංකීර්ණ එකකි. උතුරු ඉන්දියාවේ ආර්යයන් සිටින බව හා දකුණු ඉන්දියාවේ අනාර්යයන් සිටින බව ඕනෑවට වඩා සරල කතාවකි. පසුගිය සියවසේ මැද දක්වා තිබුණු බ්‍රිතාන්‍ය ඉන්දියාවේ මෙන්ම ලංකාවේද ජීවත් වූ හා දැනට ජීවත් වන මිනිසුන් බොහෝ දෙනෙක්ගේ පරම්පරා යනු කිසියම් ආකාරයක ආර්ය අනාර්ය සම්මිශ්‍රණයකි. උතුරු ඉන්දියාවේ මැද හරියේ වුවත් සිටින්නේ මධ්‍යම ආසියාවෙන් සංක්‍රමණය වූ ආර්ය කණ්ඩායම් වලින් තනිකරම පැවත එන්නෝ නොවෙති.

උතුරු ඉන්දියාවේ මැද හා බටහිර කොටසට සාපේක්ෂව නැගෙනහිර කොටසට (ප්‍රධාන වශයෙන්ම වත්මන් බටහිර බෙංගාලය හා බංග්ලා දේශය අයත්වන බෙංගාලයට) යන විට මැද හා බටහිරදී හමුවන තරමටම පැහැපත් ඡවි වර්ණයක් ඇති මිනිසුන් හමු නොවේ. ඡවි වර්ණයෙන් හෝ වෙනත් ශරීර ලක්ෂණ වලින් බංගලියෙකු හා තලෙළු සමැති සිංහලයෙකු වෙන් කර හඳුනා ගැනීම ඉතා අසීරුය. බෙංගාලි බසෙහි වචනද සිංහල වචන මෙන්ම සකු බසෙහි හෝ හින්දි බසෙහි වචන වලට වඩා සරලය. එහෙත්, සිංහල හෝ වංග බස් වහරන්නෙකුට වෙසෙස් පුහුණුවක් නොලැබ අනෙකාගේ බස තේරුම් ගත නොහැකි තරමට මේ බස් වෙනස්ය. මෙයින් වෙනස්ව වංග බස වහරන්නෙකුට අමුතු පුහුණුවක් නොලැබ හින්දි හෝ වෙනත් උතුරු ඉන්දීය බසක් දළ වශයෙන් හෝ තේරුම් ගත හැකිය.

දෙවන පෑතිස් රජුගේ මුතුන් මිත්තන් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ කාලයේ මෙන්ම ඊට පෙරද වරින් වර ආර්ය සංක්‍රමණිකයින් ලංකාවට පැමිණෙන්නට ඇත. මොවුන් ආර්යයන් වන්නේ ආර්ය සංස්කෘතිය තුළ ජීවත් වූ බැවින් මිස 'ශුද්ධ ආර්ය ලේ' තිබීම නිසා නොවේ.

ඉතිහාසය පිරික්සන විට අපට පැහැදිලි වන්නේ ආර්ය සංස්කෘතියට වෙනත් බොහෝ සංස්කෘතීන් හමුවේ පරිණාමික වාසියක් තිබී ඇති බවයි. මෙහිදී මා කතා කරන්නේ සංස්කෘතික පරිණාමය පිළිබඳව මිස ජීව විද්‍යාත්මක පරිණාමය ගැන නොවේ.

ආර්ය සංස්කෘතියට ඉහත පරිණාමික වාසිය ලැබෙන්නට ඇත්තේ එම සංස්කෘතියේ සුවිසෙස් ලකුණු කිහිපයක් නිසාය. ආර්ය සංස්කෘතියට මධ්‍යස්ථ අවදානම් ගැනීමට, අළුත් දේ සොයා බැලීමට හා පරිසරයට අනුව වෙනස් වීමට පහසුය. එක තැන නොරැඳී තැනින් තැනට සංක්‍රමණය වීමට ඇති කැමැත්තට හා වෙළඳාමෙහි දක්වන දක්ෂතාවයට හේතු වන්නේ මේ මූලික ලක්ෂණයි. ලංකාවේ ජීවත්ව සිට ඇති ප්‍රාග්-සිංහල නාගයින්ගේ සංස්කෘතික ලක්ෂණද මීට සමානය.

ලංකාවට පැමිණි දෙවන පෑතිස් රජුගේ පරම්පරාවේ පළමුවැන්නාට පෙර ඉන්දියාවේ නැගෙනහිර හා බටහිර වෙරළබඩ ප්‍රදේශ වලින් ආර්ය සංස්කෘතියෙහි සිටි විවිධ කණ්ඩායම් වරින් වර ලංකාවට පැමිණ ස්ථිර ජනාවාස තනාගන්නට ඇති අතර ඔවුන් විසින් ඊටත් පෙර දකුණු ඉන්දියාවේ බටහිර වෙරළබඩ ප්‍රදේශ වලට සංක්‍රමණය වන්නට ඇත. ඒ නිසා, වත්මන් ඉන්දියානු බිමේ මෙන්ම ලංකාවේද රටවල් මැද කෙසේ වුවත් වෙරළ තීරු දිගටම තැනින් තැන කලෙක නාග ජනාවාස බිහිව තිබෙන්නට ඇත.

මහා වංශයෙහි ඇති සීමිත තොරතුරු වලින් වුවත් විජයාවතරණයට පෙර ලංකාවේ වූ නාග ජනාවාස ගැන අදහසක් ගන්නට පුළුවන. බුදුන්ගේ ලංකා ගමන් හා අදාළව මේ ජනාවාස ගැන තොරතුරු සඳහන්ව තිබේ. උතුරේ මහෝදරගේ ජනාවාසය හා කැලණියේ මණිඅක්ඛිකගේ ජනාවාසය වැනි ජනාවාස ගණනාවක් වෙරළ තීරය දිගේ තිබෙන්නට ඇති අතර ගංගා දිගේ මේ ජනාවාස රට ඇතුළට ව්‍යාප්ත වෙමින් තිබෙන්නට ඇත.

පසුගිය දෙසියවසක පමණ කාලය වන තුරුම කිසියම් රටකට වෙනත් රටකින් සංක්‍රමණය වූවන් බොහෝ විට මුලින්ම සිය ජනාවාස පිහිටුවාගෙන තිබෙන්නේ වෙරළට ආසන්නවය. ඉන්පසුව, ගං ඉවුරු දිගේ රට ඇතුළට ක්‍රමයෙන් ව්‍යාප්ත වීම බොහෝ තැන් වල සුලභව දැකිය හැකි රටාවයි. ආගන්තුක බිමක අවිනිශ්චිතතා රැසකට මුහුණ දෙමින් ජීවත්වන සංක්‍රමණික කණ්ඩායමකට හැකි ඉක්මණින් වඩා සුරක්ෂිත මුහුදට පසු බසින්නට මෙන්ම තමන්ගේ මුල් රට සමඟ සම්බන්ධතා දිගටම පවත්වා ගන්නටද මෙයින් ඉඩ සැලසේ.

ලංකාවේ ජීවත් වූ නාගයින්ගේ මුල් සියවස් ගෙවී ඇති බව පෙනෙන්නේද එක් අඩියක් ගොඩබිම හා අනෙක් අඩිය මුහුදේ තබා ගනිමිනි. රටේ මුහුදු තීරය වටේම නාග ජනාවාස පැතිර තිබී ඇති බව පෙනුණත් මේ ජනාවාස අතර ඉතා හොඳ මට්ටමේ සන්නිවේදන සම්බන්ධතාද තිබී ඇති බව පෙනේ. කන්වඩමන් පවුවේ හා නාගදීප මුහුදුකරයේ නාග කණ්ඩායම් අතර සටනට කැළණියේ නාග කණ්ඩායම්ද සම්බන්ධ වන්නේ එබැවිණි. එපමණක් නොව සමන්ත කූඨවාසී දේව කණ්ඩායම් පවා මේ නාග කණ්ඩායම් සමඟ ජාලගතව සිට ඇත. කැළණියේ මණිඅක්ඛික ඇතැම් විට නිල් ඇස් තිබුණු ආර්ය සංක්‍රමණිකයෙකු හෝ එවැන්නෙකුගෙන් පැවතෙන්නෙකු වන්නටද පුළුවන.

නාග හා දේව කණ්ඩායම් අතර එවැනි සම්බන්ධතා තිබුණත් මුල් කාලයේදී යක්ෂයින් සමඟ මේ කණ්ඩායම් විසින් සංස්කෘතික සබඳතා පවත්වා ගත් බවක් නොපෙනේ. නාග කණ්ඩායම් වලට ගංගා නිම්න දිගේ රට තුළට ව්‍යාප්ත වීම පහසු නොවන්නට ඇත්තේ රට තුළ ජීවත් වූ යක්ෂ කණ්ඩායම් එයට පහසුවෙන් ඉඩ නොදුන් බැවිනි. එසේ වුවත්, නාග සංක්‍රමණිකයින් යක්ෂයින් අභිබවමින් ක්‍රමයෙන් රට තුළට ව්‍යාප්ත වන්නට ඇත.

බුදුන්ගේ පළමු ලංකා ගමන ලෙස වාර්තා වන්නේ මහවැලි ගඟ දිගේ ත්‍රිකුණාමලයේ සිට රට තුළට ව්‍යාප්ත වන නාග සංක්‍රමණිකයින් විසින් යක්ෂයින්ගේ ජනාවාසයක් ඉතා අසීරුවෙන් අත් පත් කර ගන්නා සිදුවීමක් බව පෙනේ. මහා වංශය විසින් "මහා නාග වන" ලෙස හඳුන්වන මේ ස්ථානය එනමින් නම් කෙරෙන්නට ඇත්තේ නාගයින් විසින් යක්ෂයින්ව "ගිරි දිවයිනට" එළවා දමා එහි බලය තහවුරු කර ගැනීමෙන් පසුවය. එතෙක්, නිතර යකුන් ගැවසුණු හා නිශාචර සමාගම් පැවැත්වූ මේ භූමිය අත්පත් කර ගැනීම නාගයින්ට (හා දේවයින්ට) පහසු කටයුත්තක් නොවන්නට ඇත.

නාගයින් විසින් යකුන් මඬිමින් ලංකාවේ සිය ජනාවාස ව්‍යාප්ත කරන අතරම නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ තමන්ගේ මුල් රටවැසියන් සමඟ මෙන්ම හා දකුණු ඉන්දියාවේ වෙරළ තීරය දිගේ වූ නාග ජනාවාස වල ජීවත් වූවන් සමඟද දිගටම සබඳතා පවත්වා ගන්නට ඇත. මේ ජනාවාස වල ජීවත් වූ නාගයින්ට නායකත්වය දෙන්නට නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට රජෙක් එන්නට ඇත්තේ රජෙක්ට පාලනය කරන්නට ප්‍රමාණවත් තරම් ජනතාවක්, භූමි ප්‍රදේශයක් හා ආර්ථිකයක් ලංකාවේ තිබෙන බව පැහැදිලි වීමෙන් පසුවය.

විජය සමඟ පැමිණි නාවික කණ්ඩායම සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් පසු නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට ලංකාවට පැමිණි පළමු සංක්‍රමණික කණ්ඩායම වන්නට ඇත. බුදුන් ගැන දැන සිටි ලංකාවේ නාග සංක්‍රමණිකයින් සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය පිළිබඳ පුවත මුලින්ම දැනගන්නට ඇත්තේ මේ කණ්ඩායමේ අයගෙනි.

විජයගේ කණ්ඩායමේ සාමාජිකයින්ද ලංකාවට අඩිය තබා තිබෙන්නේ බියෙන් සැකෙන් තොරව නොවේ. ඔවුන් විසින් ලංකාවේ ස්ථිර ජනාවාස පිහිටුවා ගැනීමෙන් පසුවද මේ බිය එක්වර පහවන්නට හේතුවක් නැත.

රට ඇතුළේ සිටි යක්ෂයින්ගෙන් හෝ වෙනත් බාහිර සංක්‍රමණික කණ්ඩායම් වල තර්ජනයකට ලක් වූ විටෙක මේ සංක්‍රමණිකයින්ට නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් උදවු පැතිය නොහැකිය. එවැනි උදවුවක් ලැබිය හැක්කේ වඩා ආසන්නව සිටින අයෙකුගෙනි. විජයට දකුණු ඉන්දියාවේ පාණ්ඩ්‍ය​ රාජ්‍යය සමඟ ගිවිසුම් ගහන්නට වෙන්නේ එබැවිණි. ඒ අනුව, විජයට පඬි රජ දියණිය සමඟ සිය ජනාවාස වල ආරක්ෂාව පිළිබඳ සහතිකයක් ලැබේ. පඬි රජුට එහි හිලවුවට වාර්ෂිකව දෙලක්ෂයක් වටිනා සක්මුතු ලැබේ.

මේ කාලයේදී ලංකාවේ නාග සංක්‍රමණිකයින්ට දකුණු ඉන්දියාවේ පඬි රටෙහි පාලකයින් ලංකාවේ විසූ යක්ෂයින්ට වඩා සංස්කෘතිකව සමීපව සිට ඇති බව පෙනේ. ඇතැම් විට මේ කණ්ඩායම් දෙකටම මේ කාලයේදී පොදු නාග අනන්‍යතාවයක් තිබුණා විය හැකිය. ඇතැම් විට කතා කළ භාෂාවන්හි පවා සමීපත්වයක් තිබුණා විය හැකිය. මණිමේකලෛ අනුව, කාලයක් තිස්සේ දකුණු ඉන්දියාවේ නැගෙනහිර කොටසේ බලය හෙබවූ පල්ලවයන්ගේ ආරම්භකයා මණිපල්ලව නාරජුගේ දියණියකි. මුල් කාලයේදී පල්ලවයන්ගේ රාජ්‍ය භාෂාව වී තිබෙන්නේද ප්‍රාකෘත හෝ සංස්කෘත බස් මිස ද්‍රවිඩ භාෂාවන් නොවේ.

ලංකාවේ විසූ නාග සංක්‍රමණිකයින් රට මැද ජීවත් වූ යක්ෂයින් සමඟ සංස්කෘතික සබඳතා ඇති කර ගන්නට පෙර ඉන්දියාවේ වෙරළ තීරයේ නැගෙනහිර, දකුණේ හා බටහිර වෙනත් නාග ජනාවාස ගණනාවක් සමඟම සංස්කෘතික සබඳතා පවත්වා ගන්නට ඇත. සිංහලයට පාදක වූ නැගෙනහිර ප්‍රාකෘත බසට මුල් කාලයේදීම බටහිර ප්‍රාකෘත වචනද මුසුව තිබීමෙන් පැහැදිලි වන්නේ මේ කරුණයි. ප්‍රකට උදාහරණයක් ගන්නවානම් සිංහල අනන්‍යතාවය තුළ මැස්සන් මෙන්ම මැක්කන්ද හමු වන්නේ ලංකාවට නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් පැමිණි ආර්ය සංක්‍රමණිකයින් සමඟ බටහිර ඉන්දියාවෙන් පැමිණි ආර්ය සංක්‍රමණිකයින්ද මුල සිටම මිශ්‍ර වී ඇති බැවිනි.

ඉන්දියානු කලාපයේ භාෂා ආර්ය භාෂා හා ද්‍රවිඩ භාෂා ලෙස ඒවායේ මූලය අනුව වර්ග කෙරුණත් මේ භාෂා කාණ්ඩ දෙකේම අක්ෂර මාලා වලට තිබෙන්නේ එකම මූලයකි. බ්‍රාහ්මී අක්ෂර මාලාවෙන් බිඳී ගොස් ඇති මේ අක්ෂර මාලා අතරින් සිංහල අක්ෂර මාලාව වඩා සමීප වන්නේ උතුරු ඉන්දීය භාෂාවන්හි අක්ෂර මාලා වලට නොව දකුණු ඉන්දීය භාෂාවන්හි අක්ෂර මාලා වලටය. මෙයින් පෙනෙන්නේ සිංහල භාෂාවේ මුල නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ බව පෙනෙන නමුත් සිංහල අක්ෂර මාලාව සංවර්ධනය වන විට ලංකාවට වැඩි සංස්කෘතික සබඳතා තිබී ඇත්තේ දකුණු ඉන්දියාව සමඟ බවයි. මගේ අදහස පරිදි සිංහල අක්ෂර මාලාවට වඩාත්ම කිට්ටු අක්ෂර මාලාව කේරළයේ බස වන මලයාලම් බසෙහි අක්ෂර මාලාවයි.

සිංහල බසෙහි මුල් තිබෙන්නේ නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ වන්නට බොහෝ ඉඩකඩ ඇතත් මේ වන විට සිංහල බස නැගෙනහිර ඉන්දීය භාෂාවන්ගෙන් බොහෝ දුරස් වී අවසන්ය. මුල් මාගධී ප්‍රාකෘතයෙහි වූ "ව" ශබ්දය සිංහලයෙහි ඇතත් මේ වන විට නැගෙනහිර ඉන්දීය භාෂා වල "ව" ශබ්දය නැත. මෙය නැගෙනහිර ඉන්දීය භාෂාවන්හි පසුකාලීනව සිදු වී ඇති වෙනසකි. සමස්තයක් ලෙස උතුරු ඉන්දීය භාෂාවල මේ වන විට වචනයක අවසන් "අ" ශබ්දය උච්චාරණය නොකෙරෙන නමුත් සිංහලයෙහි මේ වෙනස සිදුව නැත. ඒ නිසා, උතුරු ඉන්දියාවේ රාම්ලා ලංකාවේදී තවමත් මුල් සකු බසෙහි මෙන් රාමලාම වෙති. එහෙත්, සිංහලයෝ මේ වන විට උතුරු ඉන්දියානුවන් මෙන් මහාප්‍රාණ ශබ්ද බර තබා උච්ඡාරණය නොකරති. එමෙන්ම සිංහල වාක්‍ය ආකෘති මේ වන විට වඩා සමීප දකුණු ඉන්දීය වාක්‍ය ආකෘතීන්ටය.

විජයගේ මෙන්ම පඬුවස්දෙව්ගේ කුඩා ජනපද රාජ්‍ය වල වැඩිපුරම සිටින්නට ඇත්තේ මාගධී ප්‍රාකෘත බස වැහැරූ සංක්‍රමණික හෝ සංක්‍රමණිකයින්ගෙන් පැවැත එන නාගයින්ය. ඒ අතර, අතරින් පතර වෙනත් ප්‍රාකෘත ප්‍රභේදයන් කතා කළ අය මෙන්ම මූල-ද්‍රවිඩ භාෂා කතා කළ අයද අතරින් පතර සිටින්නට ඇත. එහෙත් මේ රාජ්‍යයෙන් පිටත සිටි යක්ෂයින් විසින් කතා කරන්නට ඇත්තේ වෙනත් බසක් හෝ භාෂා ගණනාවකි.

ගම් නගර ගොඩ නගමින් සිය රාජ්‍යය ව්‍යාප්ත කළ නාගයින් මුලින්ම යක්ෂයින් සමඟ සංහිඳියාවක් ඇති කරගෙන තිබෙන බවක් පෙනෙන්නේ පණ්ඩුකාභය සමයේය.

පණ්ඩුකාභයට මුල් කාලයේදී සිය මාමලාගෙන් බේරෙන්නට මෙන්ම පසුව රාජ්‍ය බලය ලබාගන්නටද යක්ෂයින්ගේ උදවු ලැබී ඇති අතර ඇතැම් යකුන්ට ඔහුගේ රජයේ ඉහළ තනතුරුද හිමි වී ඇති බව පෙනේ. එහෙත්, එසේ වූ පමණින් පණ්ඩුකාභය යුගයේදී එක් වරම යකුන්ට නාගයින්ගේ රාජ්‍යයේ සම අයිතිවාසිකම් හිමි වූ බව සිතිය නොහැකිය.

පණ්ඩුකාභය රජ වන්නට පෙරම රජවාසල ඇතැම් තනතුරු යකුන්ට හිමිවී ඇතත් එසේ ලැබී තිබෙන්නේ ඉහළ තනතුරු නොවේ. පණ්ඩුකාභය සමයේදී යකුන්ගේ නායකයින් කිහිප දෙනෙකුට ඉහළ තනතුරු ලැබෙන්නට ඇතත් ඒ හේතුව නිසා රටේ ජීවත් වූ සාමාන්‍ය යකුන්ට තිබුණු පිළිගැනීම විශාල ලෙස වැඩි වූ බවක් පිළිගන්නට තරම් කරුණු නොපෙනේ.

මහා වංශය අනුව, පණ්ඩුකාභය සමයේ තවත් සුවිශේෂී දෙයක් සිදු වී තිබේ. ඒ පණ්ඩුකාභය අභිෂේකයෙන් දසවසක් ගත වෙද්දී පණ්ඩුකාභය රජය විසින් මුළු ලක්දිව ග්‍රාම සීමා ලකුණු කර අවසන් කිරීමයි.

යුරෝපීයයන් පැමිණෙන්නට පෙර ඇමරිකාවේ ජීවත් වූ ස්වදේශිකයින් මෙන්ම පණ්ඩුකාභය සමයට පෙර ලංකාවේ ජීවත් වූ යක්ෂයින්ද රටේ ඉඩම් පොදුවේ භුක්ති විඳිනු මිස වැටවල් ගසා වෙන් කරගෙන නොසිටින්නට ඇත. ලංකාවට මුලින්ම දේපොළ අයිතිවාසිකම් හඳුන්වා දෙන්නට ඇත්තේ ආර්ය සංක්‍රමණිකයින් විසිනි. පණ්ඩුකාභය සමයට පෙර යකුන් විසින් පොදු දේපොලක් සේ සැලකූ රටේ ඉඩම් ගම් නියම් ගම් ලෙස බෙදා සංක්‍රමනික නාගයින් විසින් රජයේ අයිතිය යටතට ගන්නට ඇත්තේ පණ්ඩුකාභය සමයේදීය. චිත්‍රරාජ හා කාලවේල වැනි තෝරාගත් යක්ෂ ප්‍රධානීන් කිහිප දෙනෙකු හට රජයේ තනතුරු පිරිනමා ඔවුන්ගේ සහාය මත රටේ බහුතරය වූ යකුන්ගේ විරෝධතා වලක්වා ගනිමින් පණ්ඩුකාභය රජය විසින් වසර දහයක පමණ කාලයක් තුළ මේ සීමා නිර්ණය කටයුත්ත අවසන් කරන්නට ඇත.

පණ්ඩුකාභය සමයේ යකුන්ද නාගයින්ගේ රාජ්‍යය තුළට ඇතුළු කර ගත්තත්, රටේ ආර්ථිකය මෙහෙයවූ හා රාජ්‍ය බලය දැරූ නාගයින් සමඟ සැසඳූ විට ඉතිහාසයේ කවර කලෙකවත් යක්ෂයින්ට රටේ ලොකු තැනක් ලැබුණේද යන්න සැක සහිතය. යකුන්ගෙන් වැඩ ගත් කතා මිස යකුන්ට වැඩක් කළ කතා අපට අහන්නට නොලැබෙන්නේ එබැවිනි.

ලංකාව තුළ සිංහල අනන්‍යතාවය හැදී වර්ධනය වෙද්දී බොහෝ දුරට සිදුවී ඇති බව පෙනෙන්නේ සංක්‍රමණික නාගයින්ගේ සංස්කෘතිය තුළ බහුතර යක්ෂයින්ගේ සංස්කෘතිය ක්‍රමයෙන් දිය වී යාමයි. පොදුවේ යක්ෂයින්ගේ සංස්කෘතිය ලෙස හැඳින්වුවත් ප්‍රාග්-යුරෝපීය ඇමරිකාවේ හා අප්‍රිකානු රටවල මෙන්ම බොහෝ විට ලංකාවේද තිබෙන්නට ඇත්තේ එකිනෙකට සම්බන්ධයක් නැති යක්ෂ සංස්කෘති ගණනාවක් වන්නටද පුළුවන. විශේෂයෙන්ම සංස්කෘතියේ භාෂා සංරචකය සැලකූ විට, එකිනෙකට සම්බන්ධයක් නැති ගෝත්‍රික භාෂා ගණනක් සංක්‍රමනිකයින්ගේ භාෂාවකින් විස්ථාපනය වී යන්නට තිබෙන ඉඩකඩ තනි භාෂාවක් එසේ විස්ථාපනය වී යන්නට තිබෙන ඉඩකඩට වඩා වැඩිය.

රට පුරා විසිරී සිටි යකුන් ක්‍රමයෙන් සංක්‍රමණික නාගයින්ගේ සංස්කෘතිය තුළට ඇතුළු වෙද්දී තමන්ගේ මුල් භාෂාවන් අතහැර නාගයින්ගේ භාෂාව කතා කරන්නට පටන් ගන්නට ඇත. එහෙත්, එසේ යකුන් ක්‍රමයෙන් සිංහලයින් වන විට ඔවුන්ගේ මුල් භාෂා වල වූ ඇතැම් වචන හා ශබ්ද සිංහලයට එකතු වීමද නොවැලැක්විය හැකි දෙයකි. උතුරු හෝ දකුණු ඉන්දීය භාෂා කිසිවක නැති ඇකාරය හා එම භාෂා වලින් බිඳී පැමිණ නැති සිංහල වචන ගණනාවක් සිංහලයට එකතු වී තිබෙන්නේ මේ මුල් යක් බස් වලින් විය හැකිය.

සිංහල අනන්‍යතාවය යටතේ එක් වීමෙන් පසුවද සෑහෙන කලක් යන තුරු ඒ අනන්‍යතාවය දැරූ යකුන් හා නාගයින් අතර සමාජ ධුරාවලියේ වෙනසක් තිබෙන්නට ඇත. රටේ ආර්ථිකය හැසිරවූ හා රාජ්‍ය බලය දැරූ නාගයින් දිගටම වරප්‍රසාද ලත් පන්තියක් ලෙස (එලීට්ලා ලෙස) වැජඹෙන්නට ඇත.

ලංකාවේ රාජාවලියේ "නාග" නම දරන රජුන් ගණනාවක් සිටිති. එම රජුන් රජ කල වකවානු වල මේ නාග අනන්‍යතාවයට රටේ විශාල වටිනාකමක් තිබුණා විය හැකිය. නාග සංක්‍රමණිකයින් පමණක් සිටි කුඩා ජනපද පාලනය කළ විජයට හෝ පඬුවස්දෙවුට මේ අනන්‍යතාවයේ විශේෂ වැදගත්කමක් නොතිබුණත් යක්ෂයින් බහුතරයක්ද සහිත රටක් පාලනය කරන විට නාග අනන්‍යතාවයට වැඩි වැදගත්කමක් ලැබෙන්නට ඇත. එයින්ද කලකට පසුව මේ නාග අනන්‍යතාවය මෙන්ම යක්ෂ අනන්‍යතාවයද සිංහල අනන්‍යතාවය තුළ ක්‍රමයෙන් දිය වී යන්නට ඇත.

(මතු සම්බන්ධයි)

සිංහල අනන්‍යතාවය (පළමු කොටස)

ලංකාවේ ජීවත් වන මිලියන පහළොවකට අධික පිරිසක් සිංහල අනන්‍යතාවයක් ඇති අයයි. මේ වන විට ලොව පුරා විසිරී සිටින මිලියන තුනක් පමණ වන ශ්‍රී ලාංකික ඩයස්පෝරිකයන් අතර සිංහල අනන්‍යතාවයක් ඇති අය අඩු වශයෙන් තවත් මිලියනයක්වත් සිටිය යුතුය.

සිංහල අනන්‍යතාවය ප්‍රධාන වශයෙන්ම සිංහල භාෂාව හා සම්බන්ධ වූවකි. එහෙත්, එයින් අදහස් වන්නේ සිංහල අනන්‍යතාවය ඇති සියල්ලන්ටම සිංහල භාෂාව කතා කළ හැකි බව නොවේ. පසුගිය වරෙක ලංකාවට පැමිණි විටෙක රාත්‍රී භෝජන සංග්‍රහයක් සඳහා මිතුරෙකුගේ ඇරයුම් ලැබ දරුවන්ද සමඟ එහි යාමෙන් පසු මගේ දරුවන්ට හමු වූයේ කුඩා කළ සිට ඉංග්‍රීසි කතාව හුරු කරනු ලැබ තිබුණු, ජාත්‍යන්තර පාසැලක ඉගෙන ගන්නා දැඩි ආයාසයක් නොදරා සිංහල කතා කළ නොහැකි දරුවන් දෙදෙනෙකි. මගේ මිතුරා දැඩි ජාතිකවාදියෙකුද වීම විශේෂත්වයකි. (මෙය මගේ මිතුරාගේ කැමැත්තයි. මා එහි වරදක් දකින්නේ නැත.) නිල ලේඛණ වල මේ දරුවන්ගේ අනන්‍යතාවය සටහන් වනු ඇත්තේ සිංහල වශයෙනි.

හොඳින් සිංහල කතා කළ හැකි සියල්ලෝම සිංහල අනන්‍යතාවයක් දරන්නෝද නොවෙති. විශේෂයෙන්ම පළමු හෝ දෙවන බසක් ලෙස සිංහල මැනැවින් වැහැරිය හැකි ශ්‍රී ලාංකික සම්භවයක් ඇති දෙමළුන් හා මුස්ලිමුන් ලංකාවේ මෙන්ම ලංකාවෙන් පිටතද ඕනෑ තරම් සිටිති. එමෙන්ම, රුසියන් විදේශ ඇමති සර්ජේයි ලැව්රොව් වැනි සිංහල තබා ශ්‍රී ලාංකික සම්භවයක් හෝ නැති, එහෙත් සිංහල කතා කළ හැකි අයද සිටිති.

සිංහල අනන්‍යතාවය ප්‍රධාන වශයෙන්ම සිංහල භාෂාව හා සම්බන්ධ වූවක්ය යන්න ඉහත හේතු නිසා බැහැර නොවේ. මෙයින් වෙනස්ව ලොව පුරා විසිරී සිටි යුදෙව් ඩයස්පෝරිකයින් සහශ්‍ර ගණනාවක් තිස්සේ ඔවුන්ගේ අනන්‍යතාවය පවත්වා ගත්තේ ආගමික විශ්වාස හරහා මිස එකම භාෂාවක් කතා කිරීම මඟින් නොවේ. ප්‍රධාන වශයෙන්ම කතා කරන භාෂාව මත පදනම් වූ අනන්‍යතාවයකට එම බස වැහැරීමට ලොකු ඉඩක් නොලැබෙන බිමක වැඩි කල් පැවැතිය නොහැකිය. ඒ නිසා, සාමාන්‍යයෙන් ලංකාවෙන් බැහැර සිටින සංක්‍රමණික සිංහලයන්ගේ සිංහල අනන්‍යතාවය පරම්පරා දෙක තුනකින් ඔබ්බට සම්ප්‍රේෂනය වන්නේ නැත. සිංහල වැහැරිය නොහැකි බොහෝ සංක්‍රමණික සිංහලයින්ගේ දරුවන්ට තිබෙන්නේ ඔවුන්ගේ දෙමවුපියන්ගෙන් උරුම වූ නාමික සිංහල අනන්‍යතාවයක් පමණි.

ඉන්දු-ආර්ය භාෂාවක් සේ සැලකෙන සිංහල භාෂාවේ මූලය බුද්ධ කාලයේ සිට අශෝක කාලය පමණ දක්වා නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ කතා කර ඇති ප්‍රාකෘත විශේෂයයි. මේ කාලය තුළ වත්මන් නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට වරින් වර ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ නාවික කණ්ඩායම් (නාගයින්) විසින් ලංකාවේ වෙරළ තීරයේ ජනාවාස පිහිටුවා ගැනීමෙන් පසුව දිගටම තමන්ගේ මුල් භාෂාවම කතා කරන්නට ඇත. මේ සංක්‍රමණික නාගයින් විසින් මුල් කාලයේදී ස්වදේශිකයින් සමඟ වැඩිපුර සංස්කෘතික සම්බන්ධතා පවත්වාගත් බවක් නොපෙනෙන නමුත් තමන්ගේ මුල් රට සමඟ වූ සංස්කෘතික සම්බන්ධතා දිගටම පවත්වාගෙන තිබේ.

මහා වංශයෙහි සියවස් විසිපහක ලංකාවේ ඉතිහාසය අඛණ්ඩව ලියැවී නැත. එසේ සිදු වී ඇත්තේ අවසන් සියවස් පහළොවක පමණ කාලය තුළදී පමණි. මුල් සියවස් දහය හා අදාළව ලියැවී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු වර්ෂ හතරවන හෝ පස්වන සියවසෙහිදී මහා වංශ කතු වරයාට පරිශීලනය කළ හැකි වූ ලිඛිත හෝ අලිඛිත මූලාශ්‍ර වල වූ කරුණු ඔහු විසින් අර්ථකථනය කරගත් ගත් ආකාරය පමණි. ඒ නිසා, මහා වංශයෙහි ලියැවී ඇති දේ කියවා අපට නිගමනය කළ හැක්කේ එය ලියැවෙන කාලය වන විට ලංකාවේ සිංහල අනන්‍යතාවයක් වූ බව පමණි. (ඊට පෙර එවැන්නක් නොවූ බව එයින් අදහස් වන්නේ නැත.)

මහා වංශය ලියා ඇත්තේ සියවස් පහළොවකට පමණ පෙර වුවත් එයට පාදක කරගත් ඉතිහාස තොරතුරු තවත් සියවස් අටක පමණ කාලයක් පුරා පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය වී තිබේ. එසේ කර ඇත්තේද එම ඉතිහාසය තත්කාලීනව සියැසින් දුටු අයයි. එහෙත් මේ වාර්තාකරුවන් විසින් මහින්දාගමනයට පෙර ලංකාවේ ඉතිහාසය එසේ සියැසින් දැක නැත. ඒ ඔවුන් නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට ලංකාවට සංක්‍රමණය වී ඇත්තේ අශෝක කාලයේදී බැවිනි. බුද්ධ කාලයේ සිට අශෝක කාලය දක්වා මහා වංශ තොරතුරු වල වාර්තා කරුවන් විසින් ඇසින් දුටු මගධයේ ඉතිහාසය ලියැවී ඇතත් ලංකාව හා අදාළව ඇත්තේ ඇසින් නොදුටු, වෙනත් අයගෙන් අසා දැනගෙන වාර්තා කළ දෑය. මේ 'වෙනත් අය' යනු ලංකාවට සියවස් කිහිපයකට පෙර සංක්‍රමණය වූ නාගයින් නිසා මහා වංශයේ මුල් සියවස් තුනෙහි විස්තර කෙරෙන්නේ ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ තැන් සිට නාගයින්ගේ ඉතිහාසයයි. වඩා පැරණි යක්ෂ ඉතිහාසය පිළිබඳ තොරතුරු එහි නැත.

සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ පටන් මගධයේ බෞද්ධ ශාසනයේ හා රාජ්‍යයේ ඉතිහාසයද රැගෙන දෙවනපෑතිස් සමයේ ලංකාවට පැමිණෙන බෞද්ධ භික්ෂූන්ට තමන් දන්නා මගධ ඉතිහාසය සමඟ තමන් නොදන්නා ලංකාවේ ඉතිහාසය පාහන්නට සිදු වේ. ඔවුන් මේ කාර්යය පටන් ගන්නේ ඔවුන්ට වඩාත්ම වැදගත් ලාංකිකයා වන දෙවනපෑතිස්ගෙන් පටන් ගෙන ආපස්සට යාමෙනි. දෙවනපෑතිස් යනු පණ්ඩුකාභයගේ මුණුපුරාය. පණ්ඩුකාභය පණ්ඩුවාසදේවගේ මුණුපුරාය. පණ්ඩුවාසදේව යනු උපතිස්ස නුවර රාජ්‍යය භාර ගැනීම සඳහා නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් ආනයනය කෙරෙන රජෙක් මිස ලංකාවේ උපන් අයෙක් නොවේ.

පණ්ඩුවාසදේවට ලංකාවට සංක්‍රමණය වීම සඳහා පෙරමඟ තනන්නේ ඔහුට පෙර ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ ඔහුගේ පියාගේ වැඩිමල් සොහොයුරා වූ විජය විසිනි. විජය යනු ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ දේවානම්තිස්සගේ පරම්පරාවේ පළමුවැන්නාය. සැබෑ ඓතිහාසික චරිතයක්දැයි විමසන්නට අප නොවෙහෙසෙන විජයගෙන් පටන් ගන්නේ ලංකාව තුළ දේවානම්තිස්සගේ පරම්පරාවේ ඉතිහාසයයි. මේ ඉතිහාස කතාවේ මුල්ම කොටස ඉතිහාසයේ හරියටම සිදුවූ දෙය නොවන්නට පුළුවන.

විජයගේ තම්බපන්නි රාජ්‍යය මෙන්ම පඬුවස්දෙව්ගේ උපතිස්සනුවර රාජ්‍යයද එවක ලංකාවේ තිබුණු එවැනි සංක්‍රමණිකයන්ගේ කොළණි ගණනාවකින් දෙකක් පමණක් මිස පුළුල් භූගෝලීය ආවරණයක් තිබුණු ප්‍රබල රාජ්‍ය ලෙස සැලකිය නොහැකිය. මෙවැනි කොළණි ගණනාවක් අතරින් තම්බපන්නිය සුවිශේෂී වීමට එකම හේතුව වන්නේ පසුකාලීනව අනුරාධපුරය කේන්ද්‍ර කරගත් ප්‍රබල රාජ්‍යයක් බිහිකළ පරම්පරාවන් පැවතෙන්නේ මුලින්ම තම්බපන්නියෙහි ජනපදයක් බිහිකරගත් සංක්‍රමනික කණ්ඩායමකින් වීම නිසා පමණි.

පඬුවස්දෙව්ට පරිබ්‍රාජක වෙස් ගෙන පැමිණෙන්නට සිදුවන්නේත්, ඔහුගේ මෙහෙසිය වන්නට පසුව ආනයනය කෙරෙන භද්‍රකත්‍යානා කුමරිය ඇතුළු පිරිසට පැවිදි වෙස් ගෙන පැමිණෙන්නට සිදුවන්නේත් තමන්ගේ ආරාධිත "රාජ්‍යතාන්ත්‍රිකයනට" නැව්තොටෙහි සිට රට මැද පිහිටි උපතිස්සනුවරට පැමිණෙන තුරු ආරක්ෂාව හා පහසුකම් සපයන්නට තරම් ශක්තියක් මේ සංක්‍රමණික ජානපදිකයින්ට තිබී නැති බැවිනි. එමෙන්ම, පැවිදි වෙස් ගත්තෙකුට ආරක්ෂාව හා පහසුකම් ලැබෙන සංස්කෘතික වටපිටාවක් එවකටද ලංකාවේ තිබී ඇති බැවිනි.

නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට ලංකාවට සංක්‍රමණය වී ජනපදයක් පිහිටුවාගත් දෙවනපෑතිස් පරම්පරාවේ පළමුවැන්නා විජය විය හැකි වුවත් ඔහු අයත් වන්නේ එසේ පැමිණ ජනපද පිහිටුවාගත් පළමු කණ්ඩායමට නොවේ. ඊට පෙරද රටේ වෙරළ තීරයේ තැනින් තැන මෙවැනි ජනපද ගණනාවක් පිහිටුවා තිබී ඇති බවට වංශ කතා වල ඇති සීමිත තොරතුරු වුවද සාක්ෂි දරයි. බුදුන්ගේ ලංකා ගමන් හා සම්බන්ධ කෙරෙමින් විස්තර වන නාගයින්ගේ රාජ්‍ය යනු මුලින්ම වෙළඳාම් පිණිස පැමිණ පසුව ලංකාවේ ස්ථිර ජනාවාස හදාගත් සංක්‍රමණිකයින්ගේ කොළණි විය යුතුය. ලංකාවේ මෙසේ ස්ථිර ජනාවාස හදාගෙන සිටි විවිධ නාග කණ්ඩායම් මුල් කාලයේදී ඔවුනොවුන් අතර හා ඉන්දියාවේ වෙරළ තීරය දිගේ ජීවත් වූ මෙවැනිම නාග කණ්ඩායම් සමඟ ඉහළ මට්ටමකින් සංස්කෘතික හා වෙළඳ සම්බන්ධතා පවත්වා ඇතත් රට ඇතුළේ සිටි යක්ෂයින් සමඟ වැඩි පයුරුපාසනමක් තිබී ඇති බවක් නොපෙනේ.

(මතු සම්බන්ධයි)