විජයාවතරණය

සංයුත්ත නිකායේ සගාථා වර්ගයේ දේවපුත්ත සංයුත්තයේ ඇති සූරිය හා චන්දිම සූත්‍ර අනුව බුදුන් සැවැත් නුවර දෙවුරම් වෙහෙර වැඩ විසූ කිසියම් දෙදිනක සූරිය හා චන්දිම දෙව් පුතුන් රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගනු ලැබ එම පීඩාවෙන් ගැලවීම සඳහා බුදුන්ගේ පිහිට අයැද තිබේ. අදාළ කාලයේදී සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ හඳුනා ගැනුණේ පිළිවෙලින් සූරිය හා චන්දිම දෙව් පුතුන් රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගැනීමක් ලෙසින් බව අමතක නොකර මේ සූත්‍රයන්හි පෙල කියවූ විට මතුවන අදහස එය අමතක කර මේ සූත්‍ර කියැවූ විට ලැබෙන අදහසම නොවේ.

මේ කාලය වන විටද යම් නිරවද්‍යතාවයක් සහිතව සූර්යයාගේ, චන්ද්‍රයාගේ හා තවත් ඈතින් පිහිටි තාරකා ගණනාවක පොළොවට සාපේක්ෂ චලිතය තේරුම්ගත හැකි ප්‍රවාද බිහි වී තිබුණත් ඒ සමඟම මේ ආකාශ වස්තූන් බොහොමයකටම කිසියම් දේවත්වයක්ද ආරෝපණය  වී තිබුණේය.

දේවපුත්ත සංයුත්තයේ අවසානයට ඇති සූරිය හා චන්දිම සූත්‍ර හැර තවත් සූත්‍ර අටක් තිබේ. මේ සූත්‍ර වල එක් විශේෂත්වයක් වන්නේ වෙනත් බොහෝ සූත්‍ර ආරම්භයේදී කියැවෙන "එක්තරා දෙවියෙක්" වෙනුවට නිශ්චිත නමකින් හඳුන්වා ඇති දෙව් පුතෙකු හමුවීමයි. උදාහරණ ලෙස දේවපුත්ත සංයුත්තයේ පළමු සූත්‍ර දෙක පඨම කස්සප සූත්‍රය හා දුතිය කස්සප සූත්‍රයි. මේ සූත්‍ර පාඨ දේශනා කර තිබෙන්නේ "මනා ඡවිවර්ණ ඇති කසුප් දෙව්පුත් තෙමේ රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි මුළු දෙව්රම බබුලුවා භාග්‍යවතුන් වහන්සේ වෙත" එළැඹීමෙන් පසුවය.

ඇතැම් දිනවල රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි සැවැත් නුවර අහසේ දැකිය හැකි වූ තාරකාවක්ද මේ කාලයේ හැඳින්වුණේ කස්සප යන නමිනි. මහාභාරතයෙහි කස්සප හෙවත් කාශ්‍යප, මරිචි, අත්‍රි, පුලහ, පුලස්‍ය, ක්‍රතු, වශිෂ්ඨ යන නම් හත සප්තසෘෂීන් ලෙස හැඳින්වෙන අතර වෘහත්සංහිතාවෙහි ඇති ලැයිස්තුවෙහි කාශ්‍යප යන්න වෙනුවට අංගීරස නම ආදේශ වී තිබේ. මේ අයුරින් සෘෂීන් හෝ දෙවියන් සේ සංකල්පගත කර ඇති, දැන් බටහිර රටවල මහ වලහා ලෙසත්, බිග් ඩිපර් ලෙසත්, අර්සා මේජර්  (Ursa Major) ලෙසත් හැඳින්වෙන සප්තාර්ශී තාරකා මණ්ඩලයට අයත් තාරකා ගැන මා මීට පෙරද විස්තර කර තිබේ.

වික්ටර්ගේ අරුන්දතී හා ජෝතිපාලගේ අරුන්දතීලා

දේවපුත්ත සංයුත්තයේ තෙවන සූත්‍රය මාඝ සූත්‍රයයි. මෙය දේශනා කර තිබෙන්නේ "මනා ඡවිවර්ණ ඇති මාඝ දෙව්පුත් තෙමේ රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි මුළු දෙව්රම බබුලුවා භාග්‍යවතුන් වහන්සේ වෙත" එළැඹීමෙන් පසුවය. මාඝ නමින් හැඳින්වෙන, ඇතැම් දිනවල රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි සැවැත් නුවර අහසේ දැකිය හැකි වූ තාරකාවක්ද තිබේ. සකු බසින් මාඝ නක්ෂත්‍රය ලෙසින්ද සිංහලෙන් මා නැකත ලෙසින්ද හැඳින්වෙන්නේ මේ තාරකාවයි. හඳ මාඝ නැකැත් තාරකාවට ආසන්නව තිබියදී එළැඹෙන චන්ද්‍ර මාසය සකු බසින් මාඝ මාසය ලෙස හැඳින්වෙන අතර දකුණු ඉන්දීය භාෂාද ඇතුළුව වත්මන් ඉන්දියානු භාෂා බොහොමයකම මේ මාසය හැඳින්වෙන නම් බිඳී ගොස් ඇත්තේ මාඝ යන සංස්කෘත නමිනි. සිංහල චන්ද්‍ර මාස ක්‍රමය අනුව මෙය නවම් මාසයයි. මේ හා අදාළ වැඩිපුර තොරතුරු පහත ලිපියේ තිබේ.

නැකැත් ක්‍රමයේ විකාශනය 

වෙසක්, ඇසළ වැනි ඇතැම් සිංහල චන්ද්‍රමාස වල නම් වලට පැහැදිලි සංස්කෘත මුල් තිබුණත් අනෙකුත් බොහෝ සිංහල චන්ද්‍ර මාස වල නම් වල එවැනි සකු හෝ මගධ ප්‍රභවයක් පැහැදිලිව නොපෙනේ. දකුණු ඉන්දීය ප්‍රභවයක්ද නොපෙන්වන මේ නම් ආර්ය කණ්ඩායම් ලංකාවට සංක්‍රමණය වීමට පෙර භාවිතා වූ නම් වන්නට පුළුවන.

සිදුහත් කුමරුගේ උපත, බුදුවීම හා බුදු හිමියන්ගේ තෙමඟුල සිදුවූ ලෙස සැලකෙන්නේ වෙසක් පුර පසළොස්වක පොහෝ දිනකය. සිදුහත් උපත සිදුවන්නට පෙර වෙසක් පුර පසළොස්වක දිනයක් සුවිශේෂී දිනයක් වූයේ පුර පසළොස්වක පෝයක් වීම නිසා පමණක් බැවින් එවැනි දිනයක සිදුහත් උපත සිදුවූ බව පසුව එකතු වූ කතාවක් විය යුතුම නැත. එකුන් තිස් වියේදී ගිහිගෙය හැරගොස් සවසරක් දුෂ්කර ක්‍රියා කරන සිදුහත් කුමරු අධිෂ්ඨාන​ පූර්වකව බෝමුල වාඩි වූයේ පන්තිස් විය සැපිරීමට පෙර තමන්ගේ අරමුණ ඉටුකරගන්නට විය හැකි නිසා බුද්ධත්වය හා සිදුහත් උපත එකම දිනක සිදු වීමද බොහෝ විට සිදුවිය හැකි දෙයකි. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයද වෙසක් පොහෝ දිනකම සිදුවූයේනම් එය අහඹුවක් වුවත් එවැන්නක් සිදුවීමට ඇති සම්භාවිතාවද (1/365) සිදු නොවිය හැකිතරම් කුඩා එකක් නොවේ. කෙසේ වුවත්, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය වෙසක් පුර පසළොස්වක දිනකම සිදුනොවූවා වන්නට පුළුවන.

බුදුන්ගේ තෙමඟුල සිදු වූ බව පිළිගැනෙන වෙසක් පෝය බෞද්ධයන්ට ඉතා වැදගත් දිනයකි. ඊට අමතරව මහාවංශයේ කතාව අනුව සිංහල ජාතියේ ආරම්භයද සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වූ වෙසක් පෝය දින කරා දිවයයි.

"ස්ථිර බුද්ධි ඇති විජය නම් කුමර ලංකායෙහි හෝ තාම්‍රපර්ණී ද්වීපයෙහි යමක ශාලාන්තරයෙහි හෙවත් සල්රුක් දෙදෙනා අතුරෙහි තථාගතයන් පිරිනිවන් පිණිස සැතපුණු දවස බටුයේය." (මහාවංශය- හයවෙනි පරිච්ඡේදය)

මහාවංශයේ කතාව අනුව බැලුවොත් සිංහලයින්ගේ ආරම්භකයා විජය නොවේ. ඔහුගේ මළනු සුමිත්තගේ පුත් පණ්ඩුවාසදේවයි. විජයට දාව කුවේණියගේ කුසින් බිහිවන දරුවන්ගෙන් වැද්දන් මිස සිංහලයින් පැවත එන බවක් මහාවංශයෙහි කියා නැත. පඬි රජ දියණිය විජයට දාව පුතුන් වදා නැති අතර දියණියන් ගැනද සඳහනක් නැත. එහෙත්, පණ්ඩුවාසදේවට ලංකාවට එන්නට ඉඩ සැලසෙන්නේ විජය නිසාය. කතාවට විජය වැදගත් වන්නේ ඒ නිසාය. එසේනම්, විජය ලංකාවට පැමිණීම තනිකරම අහම්බයක්ද?

මහාවංශයේ මුල් කොටස සැබෑ ඓතිහාසික සිදුවීම් සේ බැලූ බැල්මටම නොපෙනෙන ලුණු ඇඹුල් වලින් පිරී ඇතත්, දේවපුත්ත සංයුත්තයේ සූත්‍ර මෙන්ම මහා වංශයද  ඒවා ලියැවුණු කාලය හා ඓතිහාසික සන්දර්භය ගැන සිතා පරිස්සමින් කියවනවානම් ඒ ලුණු ඇඹුල් අතර තිබෙන සැබෑ ඓතිහාසික සිදුවීම් වන්නට වඩා ඉඩකඩ ඇති දෑ තෝරාබේරා ගැනීම කළ නොහැක්කක් නොවේ.

(Image: http://lankauruma.blogspot.com/2014/09/kuveni.html)
(Image: http://www.lankaweb.com/news/items/2016/11/07/kuvenis-curse-still-holds-sway/)

දෙවුරම් වෙහෙරෙන් උදවු ඉල්ලූ දේවපුත්‍රයා

සංයුත්ත නිකායේ සගාථා වර්ගයේ දේවපුත්ත සංයුත්තයේ සූරිය සුත්‍රය නම් වූ සූත්‍රයක් තිබේ. එහි පෙළ පහත දැක්වේ.

"මා විසින් මෙසේ අසන ලදී. එක් කලෙක භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සැවැත් නුවර සමීපයෙහි වූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවසන සේක. එකල්හි වනාහි සූර්‍ය්‍යදෙව්පුත් තෙම රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගන්නා ලද්දේ විය. එකල සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුත් තෙම භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සිහි කරනුයේ මේ ගාථාව කීය.

’’බුද්ධ වීරයන් වහන්ස, ඔබට නමස්කාර වේවා. ඔබ හැමතන්හි මිදුණෝය. (මම) පීඩාවට පැමිණියෙම් වෙමි, එසේවූ මට පිහිට වන්න.’’

එකල්හි භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අරභයා රාහු අසුරිඳුට (මෙසේ) ගාථායෙන් වදාළහ.

’’එම්බා රාහු, සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුත් තෙම අර්‍හත්වූ තථාගතයන් සරණ ගියේය. ඒ සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අතහරුව. බුදුවරු ලොවට අනුකම්පා කරන්නෝය.’’

’’එම්බා රාහු, අන්‍ධකාරයෙහි යමෙක් එලිය කරන්නේද, බබළන්නේද, මඬුලු සටහන් ඇත්තේද, උග්‍ර තේජස් ඇත්තේද, එසේවූ අහස හැසිරෙන සූර්‍ය්‍යයා නොගිලුව, මගේ ශ්‍රාවක බවට පැමිණි සූර්‍ය්‍යයා අතහරුව,’’

එකල රාහු අසුරිඳු සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අතහැර ඉක්මන් ස්වභාවය ඇත්තේ වේපචිත්ති අසුරිඳු වෙත පැමිණියේය. පැමිණ, කැලැඹුණේ ලොමු දැහැගැනුම ඇත්තේ, එක් පසෙක සිටියේය. එක් පසෙක සිටි රාහු අසුරිඳුට වේපචිත්ති අසුරිඳුට ගාථායෙන් (මෙසේ) කීය:

’’එම්බා රාහු, කවර හෙයින් ඉක්මන්ව මෙන් හිරු දෙව්පුතු අතහැරියෙහිද? කවර හෙයින් කැලැඹුණු, ස්වභාවය ඇතිව, බිය ගත්තකු මෙන් සිටිනෙහිද?’’

(එවිට රාහු අසුරිඳු මෙසේ කීය:) ’’බුදුරජුන් විසින් ගාථායෙන් ආමන්‍ත්‍රණය කරණලදුයෙමි. (ඒ මම) ඉදින් සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු නොමුදාලීම් නම්, මා හිස සත්කඩකට පැලෙන්නේය. ජීවත්වන්නෙම් නම් සැපයක් නම් නොලබන්නෙමි.’’

දේවපුත්ත සංයුත්තයේම ඇති චන්දිම සූත්‍රයේ පෙළද බොහෝ දුරට මෙයට සමානය. එහි වෙනස සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු වෙනුවට චන්දිම දෙවු පුතු සිටීමයි. සූරිය සූත්‍රය හා චන්දිම සූත්‍රය දැනටත් ලංකාවේ සෙත් පිරිතක් ලෙස නිතරම භාවිතා වන්නකි. වෙනත් බොහෝ සූත්‍ර වල කියැවෙන ආලෝකය විහිදා රාත්‍රී යාමයේ බුදුන් හමුවට පැමිණෙන දේවතාවන් මෙන් සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු හෝ චන්දිම දෙවු පුතු බුදුන් වෙත නොපැමිණීමද විශේෂත්වයකි. සූත්‍ර අනුව ඔවුන් කරන්නේ බුදුන් සිහි කිරීම පමණි.

මෙහි කියැවෙන සූර්‍ය්‍ය හා චන්දිම දේවපුත්‍රයින් යනු ඉර හා හඳ බවත්, මේ කියන්නේ සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ ගැන බවත්  තේරුම් ගැනීම එතරම් අපහසු දෙයක් නොවේ. සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ ඇතිවීම පිළිබඳව බුද්ධ කාලයේ පැවති දැනුම චන්දිම සූත්‍රයෙන් හා සූරිය සූත්‍රයෙන් පිළිබිඹු වේ. බුද්ධ කාලයෙන් වසර සහශ්‍රයකට පමණ පසුව සූර්ය සිද්ධාන්තය ලියැවෙන කාලය වන විට මේ ස්වභාවික සංසිද්ධි පැහැදිලි කිරීමට පමණක් නොව නිවැරදිව පුරෝකථනය කිරීමටද හැකි තරමට ජ්‍යෝතිෂය දියුණු වී තිබුනත් ක්‍රිස්තු පූර්ව හයවන සියවස ආසන්න කාලයේදී සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ බොහෝ දෙනෙකුට බිය උපදවන දෙයක් වූ බව සිතා ගැනීම අපහසු නැත.

සූරිය සූත්‍රයේ පෙළ අනුව බුදුන් සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවිසූ කිසියම් අවස්ථාවක සූර්යග්‍රහණයක් සිදුවන්නට ඇති බවට අපට ප්‍රවාදයක් ගොඩනැගිය හැකිය. මේ අයුරින්ම චන්ද්‍රග්‍රහණයක්ද සිදුවන්නට ඇති නමුත් අපට වඩා වැදගත් වන්නේ මේ කාලයේදී සිදුවීමට ඉඩ තිබුණේයැයි අප සිතන සූර්යග්‍රහණයයි. හදිසියේම දවල් කාලයේ ඉර නොපෙනී ගොස් අඳුරු වුවහොත් බොහෝ දෙනෙකු බියට පත් වන බවත්, තමන්ට වඩා බොහෝ දැනුම් තේරුම් ඇති අයෙකු සේ සලකන බුදුන් වැනි කෙනෙකුගෙන් පිහිට අයදින්නට ඉඩ ඇති බවත් වටහාගැනීම අපහසු දෙයක් නොවේ. එවැනි විටෙක, බුදුන් ශ්‍රාවක පිරිසගේ බිය දුරු කිරීම පිණිස කිසියම් දෙයක් කරන්නටද ඉඩ තිබේ.

චන්ද්‍රග්‍රහණ මෙන් නොව සූර්යග්‍රහණ දුර්ලභය. පොළොවේ කොතැනකට හෝ සූර්යග්‍රහණයක් පෙනීම දුලබ දෙයක් නොවූවත් පොළොවේ කිසියම් නිශ්චිත ස්ථානයකට වසර දහසකට පූර්ණ සූර්යග්‍රහණ හත අටකට වඩා පෙනෙන්නේ නැත. සූරිය සූත්‍රය අනුව ඉහත සූර්යග්‍රහණය සැවැත් නුවර සමීපයෙහිවූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයට පෙනුණු එකකි. එසේනම්, මෙය සිදුව තිබෙන්නේ ජේතවන පූජාව සිදු කිරීමෙන් පසුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයට පෙර වසරකදී විය යුතුය.

සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමය පැවති තැන සේ සැලකෙන්නේ උත්තර ප්‍රදේශ්හි සහේත් නගරයයි. මේ ස්ථානය උත්තර අක්ෂාංශ 27.5086443 හා නැගෙනහිර දේශාංශ 82.0392016 හි මුහුදු මට්ටමේ සිට මීටර් 105-110 ක පමණ උසක පිහිටා ඇති තැනකි. මේ තොරතුරු වල උපකාරයෙන් අපට සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමයට පූර්ණ සූර්යග්‍රහණයක් දකින්නට ලැබුණු අවස්ථා ගණනය කර සොයාගත හැකිය. එවිට අපට පෙනෙන පරිදි, ක්‍රිස්තු පූර්ව පළමු සහශ්‍රය තුළ එවැනි පූර්ණ සූර්යග්‍රහණ තිබී ඇත්තේ හයක් පමණි. ඒවා පහත දැක්වේ.

1. ක්‍රිස්තු පූර්ව 986 දෙසැම්බර් 26 හවස 4:29:49 සිට මිනිත්තු 1:16ක්.
2. ක්‍රිස්තු පූර්ව 848 අගෝස්තු 4 උදේ 6:14:54 සිට මිනිත්තු 2:54ක්.
3. ක්‍රිස්තු පූර්ව 794 සැප්තැම්බර් 6 උදේ 6:34:57 සිට මිනිත්තු 2:23ක්.
4. ක්‍රිස්තු පූර්ව 769 මැයි 5 හවස 5:08:22 සිට මිනිත්තු 1:34ක්.
5. ක්‍රිස්තු පූර්ව 548 ජූනි 19 උදේ 10:11:32 සිට මිනිත්තු 5:41ක්.
6. ක්‍රිස්තු පූර්ව 309 අගෝස්තු 15 හවස 2:13:02 සිට මිනිත්තු 3:29ක්.

මේ අතරින් මුල් හතර සිදුව ඇත්තේ බුද්ධ කාලය ලෙස බොහෝ දෙනෙකු විසින් පිළිගන්නා කාලයට බොහෝ කලිනි. අවසන් පූර්ණ සූර්යග්‍රහණය සිදුව තිබෙන්නේ අශෝක කාලයට ඉතා ආසන්නවය. ඒ නිසා බුද්ධ කාලයේදී සිදු වූවා විය හැක්කේ පස්වැන්න පමණි. එමෙන්ම එය මිනිත්තු 5:41ක් පුරා පැවති දීර්ඝ සූර්යග්‍රහණයක් වීමද විශේෂත්වයකි.

එසේනම්, ක්‍රිස්තු පූර්ව 548 ජූනි 19 උදේ 10:11:32 සිට මිනිත්තු 5:41ක් මහ දවාලේ ඉර නොපෙනී ගියේ බුදු හිමියන් සැවැත් නුවර සිටි සමයකදීද?

ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 543දීය. එසේනම්, මේ සූර්යග්‍රහණය සිදුව තිබෙන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයට වසර පහකට පෙරය. එහෙත්, දැනට වැඩියෙන් පිළිගන්නා ගයිගර්ගේ ගණනය කිරීම් අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483දී වන අතර මෙය ඊට වසර 65කට පෙර වසරකි. ඒ වන විට සිදුහත් කුමරාට වයස අවුරුදු 15ක් පමණි. ක්‍රිස්තු පූර්ව 483ට පෙර වසර 45 තුළ (ගයිගර්ගේ ගණනය කිරීම් අනුව බුද්ධත්වයෙන් පසු පරිනිර්වාණය දක්වා කාලය තුළ) අඩු වශයෙන් ජේතවනාරාමය පිහිටි ප්‍රදේශයට සැලකිය යුතු බලපෑමක් කරන (දැනෙන තරමට අහස අඳුරු කරන) අර්ධ සූර්යග්‍රහණයක් හෝ සිදු වී නැත.

එසේනම්, භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සැවැත් නුවර සමීපයෙහි වූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවසන කල්හි සූර්‍ය්‍යදෙව්පුත් තෙම රාහු අසුරිඳු විසින් සැබෑවටම අල්ලා ගන්නා ලද්දේ වීද?

අශෝක කාලය හා බුද්ධ කාලය

ලංකාවේ සම්ප්‍රදාය අනුව දෙසතිකින් පසු එළැඹෙන වෙසක් පසළොස්වක පෝය දිනට සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී වසර 2562කි. මේ අනුව, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබිය යුත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 543දීය. අනෙකුත් ථෙරවාද රටවල දින දසුන් අනුවද මෙය වසරකට වඩා එහා මෙහා වන්නේ නැත. එහෙත්, දැනට වඩාත්ම පිළිගත් විද්වත් මතය අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව ඇත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 486 හෝ ආසන්න වසරකදීය. මෙයද විවාදිත කරුණක් වන අතර, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය හා අදාළ විවිධ ඉතිහාසඥයින්ගේ ඇස්තමේන්තු සියවස් කිහිපයක කාල පරාසයක් පුරා පැතිරී ඇත.

සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකය දක්වා ගත වූ කාලය වර්ෂ 218ක් බව මහාවංශයේ සඳහන් වෙයි. මේ කාලය තුළ ලංකාවේ මෙන්ම මගධ දේශයේද රජවරුන් හා ඔවුන්ගේ රාජ්‍ය කාලයන් ගැන විස්තර මහා වංශයේ දෙවන, සිවුවන හා පස්වන පරිච්ඡේද වල විස්තර වේ.

"අජාසත් රජහට අට වෙනි තථාගතයන් වහන්සේ පිරිනිවී සේක. පරිනිර්වාණයෙන් පසු හෙතෙම සූවිසි හවුරුද්දක් රජ කරවීය." (දෙවන පරිච්ඡේදය)

"අජාසත් රජහු පුත්‍ර මිත්‍රද්‍රෝහී වූ  උදායිභද්‍ර රජතෙම ඒ අජාසත් රජහු මරවා සොළොස් හවුරුද්දක් රජය කරවූයේ ය. උදායිභද්‍ර රජහු පුත්‍ර වූ අනුරුද්ධ කුමාර තෙම ඒ උදායිභද්‍ර රජහු මරවාද, අනුරුද්ධ රජහු  පුත්‍ර වූ මුණ්ඩ කුමාර තෙම ඒ අනුරුද්ධ රජහු නසා දැයි මිත්‍රද්‍රෝහී දුර්මති වූ ඔවුහුද රාජ්‍යය කරවූහු. ඒ දෙදෙනාගේ රාජ්‍යයන්හිද අට හවුරුද්දක් ඉක්මුණාහ. මුණ්ඩ රජහු පුත්‍ර වූ පවිටු නාගදාසක තෙම පියා මරවා සූවිසි වසක් රජය කරවී. ඉක්බිත්තෙන් “මේ පිතෘ ඝාතක වංශය” යි කිපී නුවර වැස්සෝ සමඟි වූවෝ නාගදාසක රජහු පහකොට සාධුන් විසින් සම්මත කරණ ලද්දා වූ සුසුනාග යයි ප්‍රසිද්ධ වූ අමාත්‍යයකු සියල්ලන්ට හිත සිත් ඇත්තෝ රාජ්‍යයෙහි මොනවට අභිෂේක කළහ. ඒ රජ තෙම අටළොස් වසක් රජය කරවීය. උහු පුත් කාලාශෝක රජ තෙම අට විසි හවුරුද්දක් රජය කරවීය. කාලාශෝක රජහු රාජ්‍යයෙහි දස වෙනි වස ඉක්මුණ කල්හි මෙසේ ගණන් පිළිවෙළින් සර්වඥයින් වහන්සේගේ පිරිනිවී විසින් වර්ෂ සියයක් විය." (සිවුවන පරිච්ඡේදය)

"කාලාශෝක රජහුගේ පුත්‍ර වූ දස බෑ කෙනෙක් වූහ. ඔවුහු දෙවිසි හවුරුද්දක් රාජ්‍යනුශාසනා කළහ. ඒ දස බෑ රජුන්ට අනතුරුව නව නන්ද රජ දරුවෝ පිළිවෙළින් වූහ. ඔවුහුද දෙවිසි හවුරුද්දක් රාජ්‍යනුශාසනා කළහ. 

ඉක්බිත්තෙන් ඒ චාණක්‍ය නම් බ්‍රාහ්මණ තෙම නන්ද රජුන් අතුරෙන් නව වෙනි වූ ධනනන්ද රජහු චණ්ඩ ක්‍රෝධයෙන් මරවා මෞර්ය නම් ක්ෂත්‍රියන්ගේ වංශයෙහි උපන්නා වූ ශ්‍රීධර වූ චන්ද්‍රගුප්ත යයි ප්‍රසිද්ධ වූ රාජ කුමාරයා මුළු දඹදිව රාජ්‍යයෙහි අභිෂේක කෙළේය, ඒ චන්ද්‍රගුප්ත රජතෙ‍ම සූවිසි හවුරුද්දක් රජය කෙළේය. ඔහු පිත් බින්දුසාර ක්ෂත්‍රිය තෙම අට විසි හවුරුද්දක් රජය කෙළේය. බින්දුසාර රජහුගේ පුත්‍රයෝ තුමූ ප්‍රසිද්ධ වූ එකසිය එක දෙනෙක් වුහ. ඔවුන් අතුරෙන් ධර්මාශෝක කුමාර තෙම පුණ්‍ය තේජෝ බල සමෘද්ධි සම්පන්න වූයේය.  හෙතෙම භින්න මාතෘක වූ එකුන්සියයක් සහෝදරයන් මරවා මුළු දඹදිව එක රාජ්‍යයට පැමිණියේ ය.  සර්වඥයන් වහන්සේගේ පරිනිර්වාණයෙන් පසු ඒ රජහු අභිෂේකයෙන් පූර්වයෙහි වර්ෂ දෙසිය අටළොස මෙසේ දතයුතු. මහා යසස් ඇත්තේ සිවු වසකින් එක රාජ්‍යයට පැමිණ පාඨලීපුත්‍ර නගරයෙහි තමන් අභිෂේක කෙළේය." (පස්වන පරිච්ඡේදය)

මහා වංශයට අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකය දක්වා වසර 218ක කාලය තුළ මගධ දේශයේ රාජ්‍ය පාලනය සිදු වී ඇත්තේ පහත පරිදිය.

අජාසත්ගේ අටවන වර්ෂයේ සිට කාලය වසර 24 යි.
උදායිභද්‍ර වසර 16 යි.
අනුරුද්ධ හා මුණ්ඩ වසර 8 යි.
නාගදාසක වසර 24 යි.
සුසුනාග වසර 18 යි.
කාලාශෝක වසර 28 යි.
කාලාශෝකගේ පුතුන් දසදෙනා වසර 22 යි.
නවනන්ද රජදරුවෝ වසර 22 යි.
චන්ද්‍රගුප්ත වසර 24 යි.
බින්දුසාර වසර 28 යි.
ධර්මාශෝකගේ අභිෂේකය දක්වා කාලය වසර 4 යි.
එකතුව වසර 218 යි.

මේ අනුව, අර්ථශාස්ත්‍ර නම් වූ ග්‍රන්ථයේ කතුවරයාද වන කෞටිල්‍ය හෙවත් චානක්‍යගේ උදවුවෙන් ධනනන්ද රජු මරවා ධර්මාශෝක රජුගේ පියාගේ පියා වූ චන්ද්‍රගුප්ත මෞර්යයන් විසින් මෞර්ය රාජ වංශය අරඹන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 162 කට පසුවය. ධර්මාශෝක රජුගේ පියා වූ බින්දුසාර රාජ්‍යත්වයට පත්වන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 186 කට පසුවය. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 214 කට පසුව අශෝක රාජ්‍ය පාලනය අරඹන නමුත් කාලිංග යුද්ධය අවසන් කිරීම සඳහා සිවු වසරක් ගතවන බැවින් අශෝකගේ අභිෂේකය සිදුවන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 214 කට පසුවය.

සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වූ වසරේ සිට මගධ රාජ්‍යයේ ඉතිහාසයට සමාන්තරව ලංකාවේ ඉතිහාසයද මහාවංශය විස්තර කරයි. ඒ අනුව, මහින්දාගමනය සිදු වී ඇත්තේ ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකයෙන් වසර 18කට පසුවය.

පෙර පැවති මූලාශ්‍ර අනුව යමින් වුවත්, මහාවංශය ලියැවී ඇත්තේ මහින්දාගමනයෙන් සියවස් නවයකට පමණ පසුවය. ඒ නිසා, ලංකාවේ මෙන්ම මගධ රාජ්‍යයේද ඉතිහාසය පිළිබඳව මහා වංශයේ ඇති කරුණු සියල්ලම නිවැරදි නොවන්නට පුළුවන. එහෙත්, එහි සඳහන් බොහෝ මූලික කරුණු වෙනත් මූලාශ්‍ර වලින්ද තහවුරු වෙයි.

තමන්ගේ දරුවන් ලංකාවට එවූ බව කිසිදු තැනක සඳහන් නොකරන නමුත් ලංකාව ඇතුළු ප්‍රත්‍යන්ත රටවල් ගණනාවක බුද්ධාගම පැතිරවීම පිණිස අශෝකගේ නියෝජිතයින්ව යවා ඇති බව අශෝක සෙල්ලිපි හා ටැම්ලිපි සාක්ෂි දරයි. කාලයත් සමඟ වෙනස් නොවන නිසා සෙල්ලිපි හා ටැම්ලිපි ඉතිහාසය පිළිබඳ වඩාත්ම විශ්වානීය මූලාශ්‍ර ලෙස සැලකිය හැකිය.

අශෝකගේ සමකාලීනයෙකු බව මහා වංශය ඇතුළු ශ්‍රී ලාංකික මූලාශ්‍ර වලින් තහවුරු කරන දේවානම්පියතිස්ස ගැන හෝ වත්මන් ඉන්දියාවේ පැවති වෙනත් රාජ්‍ය වල එවකට සිටි පාලකයින් පිළිබඳ වැඩි විස්තරයක් අශෝක සෙල්ලිපි වල සඳහන්ව නැතත් මහා ඇලෙක්සැන්ඩර්ගෙන් පසුව ඔහුගේ අධිරාජ්‍යය බෙදාගත් ඇතැම් පාලකයින් ගැන තොරතුරු මේ සෙල්ලිපි වල සඳහන්ව තිබේ. පහතින් ඇත්තේ 13වන අශෝක සෙල්ලිපියේ කොටසකි. මේ සෙල්ලිපියේ මගධ ප්‍රාකෘත පිටපත් වලට අමතරව ග්‍රීක් පිටපතක්ද තිබේ.

"යේ ධම්මවිජයේ සේ ච පුණ ලධේ දේවානම්පියසාහිද ච සවේසු ච අතේසු ආ සාසුපි යෝජන සතේසු අත අතියෝගේ නාම යෝනලාජා පලංච න අන්තියෝගෙන චතාලි ලාජනේ තුලමායේ නාම අන්තෙකිනේ නාම මකාය නාම අලික්යසුදලේ නාම නිචම් චෝල පාණ්ඩිය අවං තම්බපණ්ණිය ඒව මේව."

දෙවියන්ට ප්‍රිය වූවහු ඔහුගේ ධර්ම විජය කර ඇති ප්‍රත්‍යන්ත ජනපද අතර යොදුන් හයසීයක් ඈතින් පිහිටි අන්තියෝග යවන රජුගේ රටද, අන්තියෝගගේ රාජ්‍යයෙන් ඔබ්බෙහි පිහිටි තුලමා, අන්තෙකින, මකා, අලික්සුදල යන රජුන්ගේ රාජ්‍යයන්ද එමෙන්ම චෝල පාණ්ඩය මෙන්ම තම්බපණ්ණිය පවා වේ.

ග්‍රීක හා රෝම මූලාශ්‍ර වලින් මෙහි සඳහන් අන්තියෝග, තුලමා, අන්තෙකින, මකා හා අලික්සුදල හඳුනාගත හැකි අතර ඔවුන්ගේ රාජ්‍ය කාලයන්ද සෑහෙන තරම් නිවැරදිව තහවුරු කරගත හැකිය.

අන්තියෝග (Antiochus II Theos of Syria 261–246 BC)
තුලමා (Ptolemy II Philadelphos of Egypt 285–247 BC)
අන්තෙකින (Antigonus II Gonatas of Macedon 278–239 BC)
මකා (Magas of Cyrene 276-250 BC)
අලික්සුදල (Alexander II of Epirus 272–258 BC)

ඉහත කරුණු සඳහන් සෙල්ලිපි ලියා ඇත්තේ මහින්දාගමනයෙන් පසුව බව පැහැදිලිය. අශෝක රජුගේ අභිෂේකයේ සිට මහින්දාගමනය දක්වා ගත වූ කාලය මහා වංශයේ නිවැරදිව සටහන්ව ඇතැයි සැලකූ විට ඉහත සෙල්ල්ලිපියේ සඳහන් රජවරුන් අශෝක රජුගේ සමකාලීනයින් වීමටනම් අශෝක රජුගේ අභිෂේකය ක්‍රිස්තු පූර්ව 268-269 ආසන්න වසරක සිදුව තිබිය යුතුය.

අශෝකගේ සීයා වූ චන්ද්‍රගුප්ත මයුරගේ කාලයේ තානාපතිවරයෙකු ලෙස කටයුතු කර ඇති, ඉන්දිකා ග්‍රන්ථයේ රචකයාද වන, මිගස්තිනීස්ගේ වාර්තා සමඟ මෙන්ම මිගස්තිනීස්ගෙන් පසු අශෝකගේ පියා වූ බින්දුසාරගේ කාලයේ තානාපතිවරයෙකු ලෙස කටයුතු කළේයැයි සැලකෙන දීමකස්ගේ වාර්තා සමඟද ඉහත කාල නිර්ණය ගැලපේ. ඒ අනුව, අශෝකගේ රාජ්‍යාභිෂේකය සිදු වූ කාලය පිළිබඳව සෑහෙන තරමේ එකඟත්වයක් තිබේ.

අශෝකගේ අභිෂේකයේ සිට සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය දක්වා කාලය ගණනය කිරීම සඳහා සාමාන්‍යයෙන් මූලාශ්‍ර කරගන්නේ මහා වංශයයි. මහා වංශයට අනුව මෙම කාලය වසර 218ක් බැවින් සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය ක්‍රිස්තු පූර්ව 486 හෝ ආසන්න වසරක සිදු වූ සේ සැලකේ. ගෞතම බුදුන් වසර අසූවක් ජීවත් වූ බවද අවිවාදිත කරුණකි. මේ අනුව, සිද්ධාර්ථ කුමාරෝත්පත්තිය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 566 හෝ ආසන්න වසරක විය යුතු අතර බුද්ධත්වය ලැබූ වසර ක්‍රිස්තු පූර්ව 531 හෝ ආසන්න වසරක් විය යුතුය.

ඉහත පදනම මත මුලින්ම විල්හෙල්ම් ගයිගර් විසින් ඇස්තමේන්තු කර ඇති පරිදි සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483දී වන අතර හර්මන් ජැකෝබිට අනුව ක්‍රිස්තු පූර්ව 484දීය. මේ කාල නිර්ණය තහවුරු කරන තවත් සාක්ෂියක් වන්නේ චීන තිත් වාර්තාය. බුද්ධඝෝෂ හිමියන් විසින් සිංහලෙන් පාලියට පරිවර්තනය කළ සමන්තපාසාදිකාව පසුව චීන බසට පරිවර්තනය කෙරුණු අතර මේ කටයුත්ත සිදු වන විට සෑම වස් කාලයක් අවසානයේදීම පොතේ අගට තිතක් තැබීමේ පුරුද්දක් තිබී ඇත. මේ පුරුද්දේ ආරම්භය සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය බව විශ්වාස කෙරේ. ෆෙයි චැන්ග් ෆෑන් විසින් ක්‍රිස්තු වර්ෂ 597දී ලි තායි සන් පෝ චි ග්‍රන්ථයෙහි සටහන් කර ඇති පරිදි ක්‍රිස්තු වර්ෂ 489 වන විට මෙහි තිත් 975ක් සටහන්ව තිබී ඇත. ඒ අනුව, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 486දීය. කෙසේ වුවත්, මේ "පිළිගත්" කතාවේත් ගැටළු සහගත තැන් ගණනාවක්ම තිබේ. (ලිපිය දිග්ගැසෙන නිසා මේ කරුණු සාකච්ඡා කරන්නේ නැත.)

ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය සැලකුවහොත් සිද්ධාර්ථ කුමාරෝත්පත්තිය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 623දී වන අතර බුද්ධත්වය ලැබූ වසර ක්‍රිස්තු පූර්ව 588 විය යුතුය. මේ අනුව දැනට වඩා පිළිගත් කාල නිර්ණය හා ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය අතර වසර 57ක පමණ වෙනසක් තිබේ. දොන් මාර්ටිනෝ ද සිල්වා වික්‍රමසිංහ විසින් මේ වෙනසට හේතුව එකොළොස්වන සියවසේදී ලංකාවේ බුද්ධ වර්ෂ ගණනයේ සිදු වූ පටලැවිල්ලක් බවට අදහසක් ඉදිරිපත් කර ඇති අතර ඒ අනුව ඊට පෙර භාවිතා වී ඇති බුද්ධ වර්ෂ ආරම්භ වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483 සිට බව කියා ඇත. එහෙත්, සෙනරත් පරණවිතාන විසින් එම අදහස පිළිගෙන නැති අතර දැනට පවතින සම්ප්‍රදාය වෙනුවෙන් දිගටම පෙනී සිට ඇත.

ඉහත කාල නිර්ණය පිළිබඳව සැක පහළ කරන තවත් ඇතැම් අය පෙන්වා දෙන්නේ චීන තිත් වාර්තා වල සිට තායිලන්ත හා බුරුම සම්ප්‍රදායයන් දක්වා සියලුම මූලාශ්‍ර වල ආරම්භය ලංකාවේ වංශ කතා බවයි. උයි හකුජුට අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට අශෝක අභිෂේකය දක්වා කාලය වසර 218ක් විය නොහැකි අතර එය වසර 116ක් විය යුතුය. මේ අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව ඇත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 386දීය. එහෙත් හකුජු විසින් අශෝක අභිෂේකය ක්‍රිස්තු පූර්ව 268දී නොව 271දී සිදුව ඇති බව සලකා ඇති නිසා නකමුරා හජීමේ විසින් මෙය ක්‍රිස්තු පූර්ව 383 ලෙස ගණනය කර ඇත. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය ක්‍රිස්තු පූර්ව 4 වන සියවසේදී පමණ සිදු වී ඇති බවට වෙනත් බොහෝ විද්වතුන් විසින් පසුකාලීනවද අදහස් දක්වා තිබේ.

රොබට් කනින්හැම් ඇතුළු පිරිසක් විසින් ඉතා මෑතකදී ලුම්බිණියේ කළ කැණීම් වලින් සොයාගත් තොරතුරු අනුව බුද්ධ කාලය පිළිබඳව නැවත සිතා බලන්නට ඉඩ සැලසී තිබේ. මෙහිදී, ක්‍රිස්තු පූර්ව තෙවන සියවසේදී අශෝක විසින් සිදු කළ ඉදිකිරීම් වලට යටින් වඩා පැරණි ඉදිකිරීම් සොයා ගන්නට ඔවුන් සමත්ව තිබෙන අතර කාබන් කාල නිර්ණය අනුව මේ ඉදිකිරීම් අවම වශයෙන් ක්‍රිස්තු පූර්ව හයවන සියවස තරම්වත් පැරණිය. මේ සොයා ගැනීම ගැලපෙන්නේ ථෙරවාද සම්ප්‍රදායයේ එන කාල නිර්ණය සමඟය.

එසේනම්, නිවැරදි අශෝක කාලය හා බුද්ධ කාලය ථෙරවාදී සම්ප්‍රදාය අනුව විස්තර කෙරෙන සම්මතයද? එසේ නැත්නම් ග්‍රීක වාර්තා මත අශෝක අභිෂේකය කාල නිර්ණය කර මහා වංශය මත පදනම්ව බුද්ධ කාලය පසු ගණනය කර ඇති සම්මතයද? එසේත් නැත්නම්, මේ දෙකටම වෙනස් අනෙකුත් මූලාශ්‍රයකින් හෝ මතයකින් පෙන්වන වෙනත් වකවානුවක්ද?

(මතු සම්බන්ධයි)

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය (පළමු කොටස)

සිංහල අනන්‍යතාවයක් තිබෙන බොහෝ දෙනෙකුට බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක්ද තිබේ. එහෙත්, බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් තිබෙන අය අතරින් සිංහල අනන්‍යතාවයක් තිබෙන පිරිස සුළු ප්‍රතිශතයකි. බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් තිබෙන අය වැඩි වශයෙන්ම දකුණු හා අග්නිදිග ආසියා කලාපයේත්, සුළු වශයෙන් අනෙක් රටවලත් විසිරී සිටිති.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවයට සියවස් විසිහයක පමණ ඉතිහාසයක් තිබේ. බුද්ධ කාලයට පෙරද බෞද්ධයන් සිටියා විය හැකි වුවත් බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් කියා දෙයක් අඛණ්ඩව හා දෘශ්‍යමානව දැකිය හැක්කේ සිද්ධාර්ථ ගෞතමයන්ගේ කාලයෙන් පසුවය. බුද්ධ කාලය යන්නද තරමක් මතභේදාත්මක කරුණක් වුවත් අප මෙහිදී බුද්ධ කාලය ලෙස සලකන්නේ ශ්‍රී ලාංකික වංශකතා මූලාශ්‍ර අනුව එසේ සැලකෙන කාලය හෝ ආසන්න කාලයකි.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය කියා කියන විටම එහි අවුලක් තිබේ. ගෞතම බුදුන්ගේ දේශනා වල හරය වුනේම මම යන අනන්‍යතාවය ඇතුළු සියලුම අනන්‍යතා පරිකල්පන පමණක් බව පැහැදිලි කිරීමයි. එහෙත්, අවසාන වශයෙන් බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම මත පාදක වූ බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් කියා දෙයක් හැදුණේය.

හැකි තරම් වැඩි පිරිසක් බෞද්ධයින් බවට පත් කරමින් "බුද්ධාගම" ඉන්දියාවේ ප්‍රධානම ආගම බවට පත් කිරීම ගෞතම බුදුන්ගේ ඉලක්කයක් වුණේ නැත. සිය ජීවිත කාලය තුළ ගෞතම බුදුන් විසින් මුල් තැන දුන්නේ තමන්ගේ ඉගැන්වීම් අවබෝධ කරගත හැකි තරම් බුද්ධි මට්ටමක් ඇති බව පෙනෙන පුද්ගලයින් සංඝ ශාසනයට ඇතුළත් කර ගනිමින් සංඝ ශාසනය පුළුල් කිරීමටය. සංඝ අනන්‍යතාවයට පිටින් පුළුල් බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් ඇති වීම එක්තරා ආකාරයක අතුරු ඵලයකි.

බුද්ධ කාලීන භාරතය වර්ණ අනුව බෙදී තිබුණු එකකි. නමුත්, ගෞතම බුදුන් විසින් මුල සිටම සංඝ ශාසනය තුළට පිරිස් ඇතුළු කර ගනිද්දී වර්ණ ක්‍රමය නොසලකා හැරියා පමණක් නොව පදනමක් නැති දෙයක් ලෙස සලකමින් වර්ණ ක්‍රමයේ පදනමට පහර ගැසීමට පවා ඉදිරිපත් විය. එවැනි පදනමක පුළුල් වුණු සඟ සසුන තුළ සුනීත හා සෝපාක වැනි ශුද්‍ර අනන්‍යතාවයක් තිබුණු අය කිහිප දෙනෙක් ගැන කතා කෙරුණත් වැඩිපුර කතා කෙරෙන්නේ ක්ෂත්‍රිය, බ්‍රාහ්මණ හෝ වෛශ්‍ය අනන්‍යතාවයක් තිබුණු අය ගැනය. මෙහිදී, සඟ සසුනට ඇතුළු වීමෙන් පසු මේ අය තමන්ගේ මුල් වර්ණ අනන්‍යතා වලින් මිදෙන්නට ඇති බව නොවැදගත් කරුණක් වන්නේ ඒ අනන්‍යතාවන්ට කවුරු විසින් හෝ දිගින් දිගටම වැදගත් තැනක් දී ඇති බැවිනි.

බුද්ධ කාලීන භාරතයේ දේශපාලන ආධිපත්‍යය ක්‍ෂත්‍රියයන් අතේත්, දැනුම් ආධිපත්‍යය බ්‍රාහ්මණයින් අතේත්, ආර්ථික අධිපත්‍යය වෛශ්‍යයන් අතේත් තිබුණු බැවින් මේ කණ්ඩායම් තුනටම කිසියම් ආකාරයක බලයක් තිබුණේය. එවැනි බලයක් නොතිබුණේ ශුද්‍රයන්ට පමණි. බුද්ධ කාලයට සහශ්‍ර ගණනකට පෙර ආර්ය හා අනාර්ය සංස්කෘතීන් සම්මිශ්‍රණය වීමේදී ආර්යයන් බොහෝ විට එකතු වන්නට ඇත්තේ කැත්, බමුණු හෝ වෙළඳ අනන්‍යතාවයක් තුළටය. ශුද්‍ර ලෙස පොදුවේ හැඳින්වුණු පහත් කුල ගණනාවක් වෙත තල්ලු කෙරෙන්නට ඇත්තේ අනාර්යයන්ය.

බුද්ධ කාලීන සඟ සසුන තුළ කැත්, බමුණු හා වෙළඳ අනන්‍යතා තිබුණු අය වැඩිපුර සිටින්නට ඇත්තේ බුදු සසුන තුළ එම අනන්‍යතා දරන අයට විශේෂ වැදගත්කමක් ලැබුණු නිසා නොවේ. ගෞතම බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම් තේරුම් ගත හැකි පිරිස් සොයා යන ගමනේදී, කිසියම් හෝ සමාජ ආර්ථික බලයක් තිබුණු පවුල් වලින් එවැනි පිරිස් වැඩියෙන් හමුවන්නට ඇති බැවිනි. අනෙක් අතට තමන් අකැමැති ශුද්‍ර අනන්‍යතාවයෙන් බැහැර වීමේ අරමුණින් සඟ සසුනට එකතු වූ නමුත් සඟ සසුන තුළ ප්‍රධාන චරිත නොවූ බැවින් කොහේවත් නම නොකියවෙන සැලකිය යුතු පිරිසක්ද නොසිටියා විය නොහැකිය.

බුද්ධ කාලයේදී පවා වත්මන් ඉන්දියාවේ නැගෙනහිර පෙදෙසට පමණක් සීමා වූ ප්‍රාදේශීය ආගමක් වූ බුද්ධාගම ලෝක ආගමක් බවට පත් වීමට ලොකුම දායකත්වය ලැබුණේ අශෝක රජුගෙනි. සඟ සසුන ව්‍යාප්ත කිරීම වෙනුවට හෝ එයට සමාන්තරව බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් ඇති පිරිස් ව්‍යාප්ත කිරීම හා ඔවුන් මේ අනන්‍යතාවය යටතේ එකතු කිරීම ධර්මාශෝකගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියේ ප්‍රධාන අංගයක් විය.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය යනුද සැබෑවටම ලිහිල්ව බැඳුණු බෞද්ධ අනන්‍යතා ගණනාවකි. බුද්ධ කාලයේදීම වෙනත් බුද්ධාගම් යෝජනා වූ අතර ධර්මාශෝක කාලය වන විටත් බුද්ධාගම් ගණනාවක් තිබුණේය. මේ විවිධ බුද්ධාගම් අතරින් එක් බුද්ධාගමකට ධර්මාශෝක රජුගේ රාජ්‍ය අනුග්‍රහය ලැබුණේය. ඇතැම් අය අශෝක බුද්ධාගම අශෝක ධර්මය ලෙසද හඳුන්වති. අශෝක ධර්මය ලෙස හැඳින්වෙන දෙය නිවන් අරමුණු කරගත් ලෝකෝත්තර දෙයක් පමණක් නොවේ. වඩා පුළුල් පැකේජයකි. ආගමකි. දෙවනපෑතිස් සමයේදී ලංකාවට පැමිණියේද මේ සම්පූර්ණ පැකේජයයි.

අශෝක කාලයේදී ලංකාවට බුද්ධාගම පැමිණීමෙන් පසුව ලංකාවේ ඉතිහාසය ගැනත්, ඊට පෙර බුද්ධ කාලයේ සිට අශෝක කාලය දක්වා මගධයේ රාජ්‍ය හා ශාසන ඉතිහාසය ගැනත් සෑහෙන තරම් පුළුල් විස්තරයක් වංශකතා වල තිබේ. කවර අයුරකින් බැලුවත් මහාවංශය යනු ලංකාවේ ඉතිහාසය පිළිබඳව තිබෙන හොඳම මූලාශ්‍රයයි. ඒ නිසා, මහාවංශයේ ඇති කරුණු බැහැර කරන්නටනම් ඊට වඩා ප්‍රබල, පිළිගත හැකි සාක්ෂි හමු විය යුතුය.

මහා වංශය වැනි වසර සියවස් පහළොවක් පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය වූ ලේඛණයක ඇති කරුණු කාලයත් සමඟ ක්‍රමයෙන් වෙනස් විය හැකිය. මහාවංශය රචනා කරන විට ඒ සඳහා පාදක කරගෙන ඇති ලිඛිත හා අලිඛිත මූලාශ්‍රද මේ අයුරින්ම වෙනස් විය හැකිය. එහෙත්, ශිලා ලේඛණ වැනි පුරා විද්‍යාත්මක සාධක කාලයත් සමඟ එසේ වෙනස් නොවන නිසා වඩා විශ්වාසනීයය. මේ පදනම මත, වත්මන් ඉන්දියාව, පකිස්ථානය, ඇෆ්ඝනිස්තානය හා නේපාලය ආවරණය වන විශාල ප්‍රදේශයක පැතිර ඇති අශෝක යුගයේ සෙල්ලිපි, ටැම්ලිපි ඇතුළු ලේඛණ වල භාෂා ගණනාවකින් ලියා ඇති තොරතුරු අදාළ යුගය පිළිබඳ වඩා විස්වාශනීය තොරතුරු සේ සැලකිය හැකිය.

මේ අශෝක ලේඛණ වල ඇති තොරතුරු මහා වංශයේ ඇති තොරතුරු සමඟ මෙන්ම පැරණි ග්‍රීක මූලාශ්‍ර සමඟද වැඩි අපහසුවකින් තොරව ගැලපිය හැකිය. භාෂා ව්‍යවහාරයන්හි ප්‍රාදේශීය වෙනස්කම් ඇතත්, අශෝක රාජ්‍යයේ බටහිර හා වයඹ සීමාවන්හි ඇති ලේඛණ හැරුණු විට අනෙක් ලේඛණ බොහොමයක් ලියා ඇත්තේ ප්‍රාකෘත බසිනි. බ්‍රාහ්මී අකුරෙනි.

කිසියම් භාෂාවක වචන හා අක්ෂර මාලාව යනු එකිනෙකට වෙනස් කරුණු දෙකකි. ඉන්දියාවේ භාවිතා වන හින්දි බසත්, පකිස්ථානයේ උර්දු බසත් බොහෝ දුරට එකම බසකි. එහෙත්, හින්දි ලියන්නේ දේවනාගරී අකුරෙනි. උර්දු ලියන්නේ අරාබි අකුරෙනි. කලක් අරාබි අකුරින් ලියූ මැලේ බස දැන් ලියන්නේ රෝමන් (ඉංග්‍රීසි) අකුරු වලිනි. කලක් ටිබෙට් අකුරින් ලියූ මොන්ගෝලියන් බස දැන් ලියන්නේ රුසියන් අකුරෙනි. මේ අයුරින්ම, වත්මන් පකිස්ථානයේ හා ඇෆ්ඝනිස්ථානයේ ඇති අශෝක ලේඛණ වල භාෂාව ප්‍රාකෘතම වුවත් ඒවා ලියා තිබෙන්නේ බ්‍රාහ්මී අකුරෙන් නොව ඛරෝස්ති අකුරෙනි. එහෙත්, මේ ගාන්ධාර ප්‍රාකෘත බස, සුළු වෙනස්කම් හැරුණු විට, එවකට නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ භාවිතා වූ මාගධී ප්‍රාකෘත බසමය.

ප්‍රාකෘත ලේඛණ බ්‍රාහ්මී නොවන අක්ෂර භාවිතා කොට ලියා ඇතිවාක් මෙන්ම ප්‍රාකෘත නොවන වෙනත් භාෂා ලිවීමට බ්‍රාහ්මී අක්ෂර භාවිතා කිරීමද සිදුවී තිබේ. දකුණු ඉන්දියාවේ දෙමළ සෙල්ලිපි උදාහරණයි. කලක් දකුණු ඉන්දියාවේද ප්‍රාකෘත බස භාවිතා වී ඇතත් පසුව ප්‍රාකෘත වෙනුවට දෙමළ ආදේශ වී තිබේ. එහෙත්, අක්ෂර මාලාව බ්‍රාහ්මීමය.

දශක දෙක තුනකට පෙර අනුරාධපුරයේ සිදු කළ කැණීම් වලින් හමු වී ඇති මැටි බඳුන් වල ඇති බ්‍රාහ්මී අකුරු අශෝක කාලයට වඩා සියවස් දෙක තුනක් පමණ පැරණිය. ඒවායේ භාෂාව ප්‍රාකෘත භාෂාවයි. මේ මැටි බඳුන් වල බොහෝ විට ලියා තිබෙන්නේ අයිතිකරුගේ නම වැනි කෙටි වචනයක් හෝ දෙකක් පමණක් වුවත් අදාළ වචන දෙමළ වචන නොවන බව හඳුනාගත හැකිය. මේ ප්‍රාකෘත ප්‍රභේදය අශෝක ලේඛණ වල ඇති මාගධී ප්‍රාකෘතයට සමානය.

ඉහත මැටි බඳුන් වල දැකිය හැකි බ්‍රාහ්මී අකුරු නිසා මගේ පෙර ලිපියේ යෝජනා කර ඇති ප්‍රවාදය හෝ මහාවංශයේ ඇති කරුණු අභියෝගයට ලක් වන්නේ නැත. අනුරාධපුරයේ කැණීම් වලින් තහවුරු වන අශෝක යුගයට පෙරද අනුරාධපුරය නගරයක් ලෙස සංවර්ධනය වී තිබුණු බව, එම නගරය ආශ්‍රිතව ජාත්‍යන්තර වෙළඳාම් හා සංක්‍රමණ සිදු වූ බව මෙන්ම වත්මන් නැගෙනහිර ඉන්දියාව හා ලංකාව අතර සංස්කෘතික සබඳතා තිබුණු බව මහා වංශයේ තොරතුරු වලින්ද සනාථ වේ.

ඇත්ත වශයෙන්ම අනුරාධපුර කැණීම් වල සොයා ගැනීම් මා යෝජනා කරන ප්‍රවාදය තවත් තහවුරු කරයි. එයින් පෙනෙන්නේ විජයාගමනය යනු ඒ කාලයේ සිදු වූ සංක්‍රමණ රැල්ලක් තුළ සිදු වූ තවත් එක් සංක්‍රමණයක් මිස අහම්බයක් නොවන බවයි. බුද්ධ කාලයටත් සියවස් දෙක තුනක පමණ පෙර සිටම ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ ආර්ය සංස්කෘතියෙහි සිටි නාගයින්ගෙන් කොටසක් බුද්ධ කාලය වන විටත් දේශීය නාගයින් ලෙස ලංකාව සිය වාස භූමිය කරගෙන සිටින්නට ඇත.

බුද්ධ කාලීන භාරතයේ සම්මත අධ්‍යාපන ක්‍රමයේ පදනම වූ චතුර්වේදයේ ඉගැන්වීම් වලට අභියෝග කර බෞද්ධයන් වන්නට ඇත්තේ අවදානමක් ගන්නට කැමති අයයි. අවදානම් ගන්නට අකැමැති අයෙකු මැවුම්කරුවෙකුගේ වචනයට පිටින් යන්නට තරම් දිරිමත් වන්නට තිබෙන්නේ අඩු ඉඩකි. එමෙන්ම, සිය ගම්බිම් අතහැර නොදන්නා රටකට සංක්‍රමණය වන්නට හිතන්නේද අවදානම් ගන්නට බය නැති අයයි. ඒ නිසා, බුද්ධ කාලය ආසන්නයේ නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ පිරිස් අතර වේදයට අභියෝග කරන්නට බය නැති, බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම් පිළිගත් අය නොසිටින්නට ඉඩක් නැත.

ගෞතම බුදුන්ටත් පෙර වේදයේ ඉගැන්වීම් වලට අභියෝග කළ අනෙක් ශාස්තෘවරයා මහාවීරයන්ය. බුදු දහම මගධයේ ව්‍යාප්ත වන විටත්, පවතින තත්ත්වයට අභියෝග කරන්නට බිය නැති බොහෝ දෙනෙකු මහාවීරයන්ගේ අනුගාමිකයෝව සිටියහ. ඒ නිසා, අදාළ කාලයේ නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ පිරිස් අතර මහාවීරගේ ඉගැන්වීම් පිළිගත් අයද සැලකිය යුතු ප්‍රමාණයක් නොසිටින්නට ඉඩක් නැත.

අශෝක විසින් බුදුදහම ප්‍රවර්ධනය කරන තුරු මගධයේද ජෛන ආගම ප්‍රධාන ආගමක් විය. අශෝක පවා මුලින්ම ජෛනයෙකි. අශෝකගේ සීයා වූ චන්ද්‍රගුප්ත මයුරයන් මියගියේද ජෛන ආගමික පිළිවෙත් අනුව සිහසුන හැර ගොස් නිරාහාරව සිටියදීය. දෙවන පෑතිස් සමයට පෙර ලංකාවේද (මා හිතන පරිදි සංක්‍රමනික හෝ සංක්‍රමණිකයින්ගෙන් පැවත එන  නාගයින් අතර) ජෛන ආගම ව්‍යාප්තව තිබී ඇති බවට මහා වංශය සාක්ෂි දරයි. පහතින් ඇත්තේ පණ්ඩුකාභය රජ සමයේ අනුරාධපුරයේ ජෛන ආගම ව්‍යාප්තව තිබුණු ආකාරයයි.

"එම සොහොනට පෙරදිග රජතෙමේ ජොතිය නිගණ්ඨයාගේ ගෙය කරවී. එම පෙදෙස ගිරිනම් නිගණ්ඨතෙමේද නානා පාෂාණ්ඩයෝද බොහෝ ශ්‍රමනයෝද විසූහ. එසේම රජතෙමේ කුම්භාණ්ඩ නම් නිගණ්ඨයා පිණිස දෙවොලක් කරවී. ඒ දෙවොල එනම් විය."

වේදය බැහැර කර සිටින ජෛන ආගමිකයෙකු බෞද්ධයෙකු කිරීම වේදය පිළිගන්නා බමුණෙකු බෞද්ධයෙකු කරනවාට වඩා පහසුය. සැලකිය යුතු ජෛන ආගමිකයින් පිරිසක් හා කිසියම් බෞද්ධයින් පිරිසක් සිටින තැනක බුද්ධාගමට රාජ්‍ය අනුග්‍රහය ලැබුණු විට එය ඉතා වේගයෙන් ව්‍යාප්ත වන්නට වැඩි ඉඩකඩක් තිබේ. එවැනි ජන සමූහයක් සමඟ බැහැර සිටින ප්‍රබල ආගමක් නොඅදහන සංස්කෘතියක පිරිස් හෙමින් සම්මිශ්‍රණය වන විට එවැන්නන්ද ක්‍රමයෙන් බෞද්ධයෙන් වීම අපේක්ෂා කළ හැකි දෙයකි. දෙවනපෑතිස් යුගයෙන් පසුව ලංකාවේ සිදුවන්නට ඇත්තේ මීට ආසන්න දෙයකි.

(මතු සම්බන්ධයි)

සිංහල අනන්‍යතාවය (දෙවන කොටස)

සිංහල අනන්‍යතාවය වූ කලී සිංහල නම් වූ වත්මන් බස හා සම්බන්ධ වූවකි. ඉන්දු-ආර්ය මූලයක් ඇති සිංහල බස පරිණාමය වී ඇති බව පෙනෙන්නේ වත්මන් නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ ආසන්න වශයෙන් සියවස් විසිපහකට පමණ පෙර කාලයේ භාවිතා වූ ප්‍රාකෘත බසකිනි. එසේනම්, අනිවාර්යයෙන්ම අදාළ කාලයේ ප්‍රාකෘත බසෙහි නැගෙනහිර ප්‍රභේදය කතා කළ කණ්ඩායමක් හෝ කණ්ඩායම් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූවා විය යුතුය. මෙය වංශ කතා වල ඇති තොරතුරු සමඟ මෙන්ම සිංහලයින්ගේ ජාන වල ඇති තොරතුරු සමඟද ලොකු අපහසුවක් නැතිව ගැලපිය හැකි කතාවකි.

ඉන්දියාවේ ආර්ය අනාර්ය මිශ්‍රණය ඉතා සංකීර්ණ එකකි. උතුරු ඉන්දියාවේ ආර්යයන් සිටින බව හා දකුණු ඉන්දියාවේ අනාර්යයන් සිටින බව ඕනෑවට වඩා සරල කතාවකි. පසුගිය සියවසේ මැද දක්වා තිබුණු බ්‍රිතාන්‍ය ඉන්දියාවේ මෙන්ම ලංකාවේද ජීවත් වූ හා දැනට ජීවත් වන මිනිසුන් බොහෝ දෙනෙක්ගේ පරම්පරා යනු කිසියම් ආකාරයක ආර්ය අනාර්ය සම්මිශ්‍රණයකි. උතුරු ඉන්දියාවේ මැද හරියේ වුවත් සිටින්නේ මධ්‍යම ආසියාවෙන් සංක්‍රමණය වූ ආර්ය කණ්ඩායම් වලින් තනිකරම පැවත එන්නෝ නොවෙති.

උතුරු ඉන්දියාවේ මැද හා බටහිර කොටසට සාපේක්ෂව නැගෙනහිර කොටසට (ප්‍රධාන වශයෙන්ම වත්මන් බටහිර බෙංගාලය හා බංග්ලා දේශය අයත්වන බෙංගාලයට) යන විට මැද හා බටහිරදී හමුවන තරමටම පැහැපත් ඡවි වර්ණයක් ඇති මිනිසුන් හමු නොවේ. ඡවි වර්ණයෙන් හෝ වෙනත් ශරීර ලක්ෂණ වලින් බංගලියෙකු හා තලෙළු සමැති සිංහලයෙකු වෙන් කර හඳුනා ගැනීම ඉතා අසීරුය. බෙංගාලි බසෙහි වචනද සිංහල වචන මෙන්ම සකු බසෙහි හෝ හින්දි බසෙහි වචන වලට වඩා සරලය. එහෙත්, සිංහල හෝ වංග බස් වහරන්නෙකුට වෙසෙස් පුහුණුවක් නොලැබ අනෙකාගේ බස තේරුම් ගත නොහැකි තරමට මේ බස් වෙනස්ය. මෙයින් වෙනස්ව වංග බස වහරන්නෙකුට අමුතු පුහුණුවක් නොලැබ හින්දි හෝ වෙනත් උතුරු ඉන්දීය බසක් දළ වශයෙන් හෝ තේරුම් ගත හැකිය.

දෙවන පෑතිස් රජුගේ මුතුන් මිත්තන් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ කාලයේ මෙන්ම ඊට පෙරද වරින් වර ආර්ය සංක්‍රමණිකයින් ලංකාවට පැමිණෙන්නට ඇත. මොවුන් ආර්යයන් වන්නේ ආර්ය සංස්කෘතිය තුළ ජීවත් වූ බැවින් මිස 'ශුද්ධ ආර්ය ලේ' තිබීම නිසා නොවේ.

ඉතිහාසය පිරික්සන විට අපට පැහැදිලි වන්නේ ආර්ය සංස්කෘතියට වෙනත් බොහෝ සංස්කෘතීන් හමුවේ පරිණාමික වාසියක් තිබී ඇති බවයි. මෙහිදී මා කතා කරන්නේ සංස්කෘතික පරිණාමය පිළිබඳව මිස ජීව විද්‍යාත්මක පරිණාමය ගැන නොවේ.

ආර්ය සංස්කෘතියට ඉහත පරිණාමික වාසිය ලැබෙන්නට ඇත්තේ එම සංස්කෘතියේ සුවිසෙස් ලකුණු කිහිපයක් නිසාය. ආර්ය සංස්කෘතියට මධ්‍යස්ථ අවදානම් ගැනීමට, අළුත් දේ සොයා බැලීමට හා පරිසරයට අනුව වෙනස් වීමට පහසුය. එක තැන නොරැඳී තැනින් තැනට සංක්‍රමණය වීමට ඇති කැමැත්තට හා වෙළඳාමෙහි දක්වන දක්ෂතාවයට හේතු වන්නේ මේ මූලික ලක්ෂණයි. ලංකාවේ ජීවත්ව සිට ඇති ප්‍රාග්-සිංහල නාගයින්ගේ සංස්කෘතික ලක්ෂණද මීට සමානය.

ලංකාවට පැමිණි දෙවන පෑතිස් රජුගේ පරම්පරාවේ පළමුවැන්නාට පෙර ඉන්දියාවේ නැගෙනහිර හා බටහිර වෙරළබඩ ප්‍රදේශ වලින් ආර්ය සංස්කෘතියෙහි සිටි විවිධ කණ්ඩායම් වරින් වර ලංකාවට පැමිණ ස්ථිර ජනාවාස තනාගන්නට ඇති අතර ඔවුන් විසින් ඊටත් පෙර දකුණු ඉන්දියාවේ බටහිර වෙරළබඩ ප්‍රදේශ වලට සංක්‍රමණය වන්නට ඇත. ඒ නිසා, වත්මන් ඉන්දියානු බිමේ මෙන්ම ලංකාවේද රටවල් මැද කෙසේ වුවත් වෙරළ තීරු දිගටම තැනින් තැන කලෙක නාග ජනාවාස බිහිව තිබෙන්නට ඇත.

මහා වංශයෙහි ඇති සීමිත තොරතුරු වලින් වුවත් විජයාවතරණයට පෙර ලංකාවේ වූ නාග ජනාවාස ගැන අදහසක් ගන්නට පුළුවන. බුදුන්ගේ ලංකා ගමන් හා අදාළව මේ ජනාවාස ගැන තොරතුරු සඳහන්ව තිබේ. උතුරේ මහෝදරගේ ජනාවාසය හා කැලණියේ මණිඅක්ඛිකගේ ජනාවාසය වැනි ජනාවාස ගණනාවක් වෙරළ තීරය දිගේ තිබෙන්නට ඇති අතර ගංගා දිගේ මේ ජනාවාස රට ඇතුළට ව්‍යාප්ත වෙමින් තිබෙන්නට ඇත.

පසුගිය දෙසියවසක පමණ කාලය වන තුරුම කිසියම් රටකට වෙනත් රටකින් සංක්‍රමණය වූවන් බොහෝ විට මුලින්ම සිය ජනාවාස පිහිටුවාගෙන තිබෙන්නේ වෙරළට ආසන්නවය. ඉන්පසුව, ගං ඉවුරු දිගේ රට ඇතුළට ක්‍රමයෙන් ව්‍යාප්ත වීම බොහෝ තැන් වල සුලභව දැකිය හැකි රටාවයි. ආගන්තුක බිමක අවිනිශ්චිතතා රැසකට මුහුණ දෙමින් ජීවත්වන සංක්‍රමණික කණ්ඩායමකට හැකි ඉක්මණින් වඩා සුරක්ෂිත මුහුදට පසු බසින්නට මෙන්ම තමන්ගේ මුල් රට සමඟ සම්බන්ධතා දිගටම පවත්වා ගන්නටද මෙයින් ඉඩ සැලසේ.

ලංකාවේ ජීවත් වූ නාගයින්ගේ මුල් සියවස් ගෙවී ඇති බව පෙනෙන්නේද එක් අඩියක් ගොඩබිම හා අනෙක් අඩිය මුහුදේ තබා ගනිමිනි. රටේ මුහුදු තීරය වටේම නාග ජනාවාස පැතිර තිබී ඇති බව පෙනුණත් මේ ජනාවාස අතර ඉතා හොඳ මට්ටමේ සන්නිවේදන සම්බන්ධතාද තිබී ඇති බව පෙනේ. කන්වඩමන් පවුවේ හා නාගදීප මුහුදුකරයේ නාග කණ්ඩායම් අතර සටනට කැළණියේ නාග කණ්ඩායම්ද සම්බන්ධ වන්නේ එබැවිණි. එපමණක් නොව සමන්ත කූඨවාසී දේව කණ්ඩායම් පවා මේ නාග කණ්ඩායම් සමඟ ජාලගතව සිට ඇත. කැළණියේ මණිඅක්ඛික ඇතැම් විට නිල් ඇස් තිබුණු ආර්ය සංක්‍රමණිකයෙකු හෝ එවැන්නෙකුගෙන් පැවතෙන්නෙකු වන්නටද පුළුවන.

නාග හා දේව කණ්ඩායම් අතර එවැනි සම්බන්ධතා තිබුණත් මුල් කාලයේදී යක්ෂයින් සමඟ මේ කණ්ඩායම් විසින් සංස්කෘතික සබඳතා පවත්වා ගත් බවක් නොපෙනේ. නාග කණ්ඩායම් වලට ගංගා නිම්න දිගේ රට තුළට ව්‍යාප්ත වීම පහසු නොවන්නට ඇත්තේ රට තුළ ජීවත් වූ යක්ෂ කණ්ඩායම් එයට පහසුවෙන් ඉඩ නොදුන් බැවිනි. එසේ වුවත්, නාග සංක්‍රමණිකයින් යක්ෂයින් අභිබවමින් ක්‍රමයෙන් රට තුළට ව්‍යාප්ත වන්නට ඇත.

බුදුන්ගේ පළමු ලංකා ගමන ලෙස වාර්තා වන්නේ මහවැලි ගඟ දිගේ ත්‍රිකුණාමලයේ සිට රට තුළට ව්‍යාප්ත වන නාග සංක්‍රමණිකයින් විසින් යක්ෂයින්ගේ ජනාවාසයක් ඉතා අසීරුවෙන් අත් පත් කර ගන්නා සිදුවීමක් බව පෙනේ. මහා වංශය විසින් "මහා නාග වන" ලෙස හඳුන්වන මේ ස්ථානය එනමින් නම් කෙරෙන්නට ඇත්තේ නාගයින් විසින් යක්ෂයින්ව "ගිරි දිවයිනට" එළවා දමා එහි බලය තහවුරු කර ගැනීමෙන් පසුවය. එතෙක්, නිතර යකුන් ගැවසුණු හා නිශාචර සමාගම් පැවැත්වූ මේ භූමිය අත්පත් කර ගැනීම නාගයින්ට (හා දේවයින්ට) පහසු කටයුත්තක් නොවන්නට ඇත.

නාගයින් විසින් යකුන් මඬිමින් ලංකාවේ සිය ජනාවාස ව්‍යාප්ත කරන අතරම නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ තමන්ගේ මුල් රටවැසියන් සමඟ මෙන්ම හා දකුණු ඉන්දියාවේ වෙරළ තීරය දිගේ වූ නාග ජනාවාස වල ජීවත් වූවන් සමඟද දිගටම සබඳතා පවත්වා ගන්නට ඇත. මේ ජනාවාස වල ජීවත් වූ නාගයින්ට නායකත්වය දෙන්නට නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට රජෙක් එන්නට ඇත්තේ රජෙක්ට පාලනය කරන්නට ප්‍රමාණවත් තරම් ජනතාවක්, භූමි ප්‍රදේශයක් හා ආර්ථිකයක් ලංකාවේ තිබෙන බව පැහැදිලි වීමෙන් පසුවය.

විජය සමඟ පැමිණි නාවික කණ්ඩායම සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් පසු නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට ලංකාවට පැමිණි පළමු සංක්‍රමණික කණ්ඩායම වන්නට ඇත. බුදුන් ගැන දැන සිටි ලංකාවේ නාග සංක්‍රමණිකයින් සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය පිළිබඳ පුවත මුලින්ම දැනගන්නට ඇත්තේ මේ කණ්ඩායමේ අයගෙනි.

විජයගේ කණ්ඩායමේ සාමාජිකයින්ද ලංකාවට අඩිය තබා තිබෙන්නේ බියෙන් සැකෙන් තොරව නොවේ. ඔවුන් විසින් ලංකාවේ ස්ථිර ජනාවාස පිහිටුවා ගැනීමෙන් පසුවද මේ බිය එක්වර පහවන්නට හේතුවක් නැත.

රට ඇතුළේ සිටි යක්ෂයින්ගෙන් හෝ වෙනත් බාහිර සංක්‍රමණික කණ්ඩායම් වල තර්ජනයකට ලක් වූ විටෙක මේ සංක්‍රමණිකයින්ට නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් උදවු පැතිය නොහැකිය. එවැනි උදවුවක් ලැබිය හැක්කේ වඩා ආසන්නව සිටින අයෙකුගෙනි. විජයට දකුණු ඉන්දියාවේ පාණ්ඩ්‍ය​ රාජ්‍යය සමඟ ගිවිසුම් ගහන්නට වෙන්නේ එබැවිණි. ඒ අනුව, විජයට පඬි රජ දියණිය සමඟ සිය ජනාවාස වල ආරක්ෂාව පිළිබඳ සහතිකයක් ලැබේ. පඬි රජුට එහි හිලවුවට වාර්ෂිකව දෙලක්ෂයක් වටිනා සක්මුතු ලැබේ.

මේ කාලයේදී ලංකාවේ නාග සංක්‍රමණිකයින්ට දකුණු ඉන්දියාවේ පඬි රටෙහි පාලකයින් ලංකාවේ විසූ යක්ෂයින්ට වඩා සංස්කෘතිකව සමීපව සිට ඇති බව පෙනේ. ඇතැම් විට මේ කණ්ඩායම් දෙකටම මේ කාලයේදී පොදු නාග අනන්‍යතාවයක් තිබුණා විය හැකිය. ඇතැම් විට කතා කළ භාෂාවන්හි පවා සමීපත්වයක් තිබුණා විය හැකිය. මණිමේකලෛ අනුව, කාලයක් තිස්සේ දකුණු ඉන්දියාවේ නැගෙනහිර කොටසේ බලය හෙබවූ පල්ලවයන්ගේ ආරම්භකයා මණිපල්ලව නාරජුගේ දියණියකි. මුල් කාලයේදී පල්ලවයන්ගේ රාජ්‍ය භාෂාව වී තිබෙන්නේද ප්‍රාකෘත හෝ සංස්කෘත බස් මිස ද්‍රවිඩ භාෂාවන් නොවේ.

ලංකාවේ විසූ නාග සංක්‍රමණිකයින් රට මැද ජීවත් වූ යක්ෂයින් සමඟ සංස්කෘතික සබඳතා ඇති කර ගන්නට පෙර ඉන්දියාවේ වෙරළ තීරයේ නැගෙනහිර, දකුණේ හා බටහිර වෙනත් නාග ජනාවාස ගණනාවක් සමඟම සංස්කෘතික සබඳතා පවත්වා ගන්නට ඇත. සිංහලයට පාදක වූ නැගෙනහිර ප්‍රාකෘත බසට මුල් කාලයේදීම බටහිර ප්‍රාකෘත වචනද මුසුව තිබීමෙන් පැහැදිලි වන්නේ මේ කරුණයි. ප්‍රකට උදාහරණයක් ගන්නවානම් සිංහල අනන්‍යතාවය තුළ මැස්සන් මෙන්ම මැක්කන්ද හමු වන්නේ ලංකාවට නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් පැමිණි ආර්ය සංක්‍රමණිකයින් සමඟ බටහිර ඉන්දියාවෙන් පැමිණි ආර්ය සංක්‍රමණිකයින්ද මුල සිටම මිශ්‍ර වී ඇති බැවිනි.

ඉන්දියානු කලාපයේ භාෂා ආර්ය භාෂා හා ද්‍රවිඩ භාෂා ලෙස ඒවායේ මූලය අනුව වර්ග කෙරුණත් මේ භාෂා කාණ්ඩ දෙකේම අක්ෂර මාලා වලට තිබෙන්නේ එකම මූලයකි. බ්‍රාහ්මී අක්ෂර මාලාවෙන් බිඳී ගොස් ඇති මේ අක්ෂර මාලා අතරින් සිංහල අක්ෂර මාලාව වඩා සමීප වන්නේ උතුරු ඉන්දීය භාෂාවන්හි අක්ෂර මාලා වලට නොව දකුණු ඉන්දීය භාෂාවන්හි අක්ෂර මාලා වලටය. මෙයින් පෙනෙන්නේ සිංහල භාෂාවේ මුල නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ බව පෙනෙන නමුත් සිංහල අක්ෂර මාලාව සංවර්ධනය වන විට ලංකාවට වැඩි සංස්කෘතික සබඳතා තිබී ඇත්තේ දකුණු ඉන්දියාව සමඟ බවයි. මගේ අදහස පරිදි සිංහල අක්ෂර මාලාවට වඩාත්ම කිට්ටු අක්ෂර මාලාව කේරළයේ බස වන මලයාලම් බසෙහි අක්ෂර මාලාවයි.

සිංහල බසෙහි මුල් තිබෙන්නේ නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ වන්නට බොහෝ ඉඩකඩ ඇතත් මේ වන විට සිංහල බස නැගෙනහිර ඉන්දීය භාෂාවන්ගෙන් බොහෝ දුරස් වී අවසන්ය. මුල් මාගධී ප්‍රාකෘතයෙහි වූ "ව" ශබ්දය සිංහලයෙහි ඇතත් මේ වන විට නැගෙනහිර ඉන්දීය භාෂා වල "ව" ශබ්දය නැත. මෙය නැගෙනහිර ඉන්දීය භාෂාවන්හි පසුකාලීනව සිදු වී ඇති වෙනසකි. සමස්තයක් ලෙස උතුරු ඉන්දීය භාෂාවල මේ වන විට වචනයක අවසන් "අ" ශබ්දය උච්චාරණය නොකෙරෙන නමුත් සිංහලයෙහි මේ වෙනස සිදුව නැත. ඒ නිසා, උතුරු ඉන්දියාවේ රාම්ලා ලංකාවේදී තවමත් මුල් සකු බසෙහි මෙන් රාමලාම වෙති. එහෙත්, සිංහලයෝ මේ වන විට උතුරු ඉන්දියානුවන් මෙන් මහාප්‍රාණ ශබ්ද බර තබා උච්ඡාරණය නොකරති. එමෙන්ම සිංහල වාක්‍ය ආකෘති මේ වන විට වඩා සමීප දකුණු ඉන්දීය වාක්‍ය ආකෘතීන්ටය.

විජයගේ මෙන්ම පඬුවස්දෙව්ගේ කුඩා ජනපද රාජ්‍ය වල වැඩිපුරම සිටින්නට ඇත්තේ මාගධී ප්‍රාකෘත බස වැහැරූ සංක්‍රමණික හෝ සංක්‍රමණිකයින්ගෙන් පැවැත එන නාගයින්ය. ඒ අතර, අතරින් පතර වෙනත් ප්‍රාකෘත ප්‍රභේදයන් කතා කළ අය මෙන්ම මූල-ද්‍රවිඩ භාෂා කතා කළ අයද අතරින් පතර සිටින්නට ඇත. එහෙත් මේ රාජ්‍යයෙන් පිටත සිටි යක්ෂයින් විසින් කතා කරන්නට ඇත්තේ වෙනත් බසක් හෝ භාෂා ගණනාවකි.

ගම් නගර ගොඩ නගමින් සිය රාජ්‍යය ව්‍යාප්ත කළ නාගයින් මුලින්ම යක්ෂයින් සමඟ සංහිඳියාවක් ඇති කරගෙන තිබෙන බවක් පෙනෙන්නේ පණ්ඩුකාභය සමයේය.

පණ්ඩුකාභයට මුල් කාලයේදී සිය මාමලාගෙන් බේරෙන්නට මෙන්ම පසුව රාජ්‍ය බලය ලබාගන්නටද යක්ෂයින්ගේ උදවු ලැබී ඇති අතර ඇතැම් යකුන්ට ඔහුගේ රජයේ ඉහළ තනතුරුද හිමි වී ඇති බව පෙනේ. එහෙත්, එසේ වූ පමණින් පණ්ඩුකාභය යුගයේදී එක් වරම යකුන්ට නාගයින්ගේ රාජ්‍යයේ සම අයිතිවාසිකම් හිමි වූ බව සිතිය නොහැකිය.

පණ්ඩුකාභය රජ වන්නට පෙරම රජවාසල ඇතැම් තනතුරු යකුන්ට හිමිවී ඇතත් එසේ ලැබී තිබෙන්නේ ඉහළ තනතුරු නොවේ. පණ්ඩුකාභය සමයේදී යකුන්ගේ නායකයින් කිහිප දෙනෙකුට ඉහළ තනතුරු ලැබෙන්නට ඇතත් ඒ හේතුව නිසා රටේ ජීවත් වූ සාමාන්‍ය යකුන්ට තිබුණු පිළිගැනීම විශාල ලෙස වැඩි වූ බවක් පිළිගන්නට තරම් කරුණු නොපෙනේ.

මහා වංශය අනුව, පණ්ඩුකාභය සමයේ තවත් සුවිශේෂී දෙයක් සිදු වී තිබේ. ඒ පණ්ඩුකාභය අභිෂේකයෙන් දසවසක් ගත වෙද්දී පණ්ඩුකාභය රජය විසින් මුළු ලක්දිව ග්‍රාම සීමා ලකුණු කර අවසන් කිරීමයි.

යුරෝපීයයන් පැමිණෙන්නට පෙර ඇමරිකාවේ ජීවත් වූ ස්වදේශිකයින් මෙන්ම පණ්ඩුකාභය සමයට පෙර ලංකාවේ ජීවත් වූ යක්ෂයින්ද රටේ ඉඩම් පොදුවේ භුක්ති විඳිනු මිස වැටවල් ගසා වෙන් කරගෙන නොසිටින්නට ඇත. ලංකාවට මුලින්ම දේපොළ අයිතිවාසිකම් හඳුන්වා දෙන්නට ඇත්තේ ආර්ය සංක්‍රමණිකයින් විසිනි. පණ්ඩුකාභය සමයට පෙර යකුන් විසින් පොදු දේපොලක් සේ සැලකූ රටේ ඉඩම් ගම් නියම් ගම් ලෙස බෙදා සංක්‍රමනික නාගයින් විසින් රජයේ අයිතිය යටතට ගන්නට ඇත්තේ පණ්ඩුකාභය සමයේදීය. චිත්‍රරාජ හා කාලවේල වැනි තෝරාගත් යක්ෂ ප්‍රධානීන් කිහිප දෙනෙකු හට රජයේ තනතුරු පිරිනමා ඔවුන්ගේ සහාය මත රටේ බහුතරය වූ යකුන්ගේ විරෝධතා වලක්වා ගනිමින් පණ්ඩුකාභය රජය විසින් වසර දහයක පමණ කාලයක් තුළ මේ සීමා නිර්ණය කටයුත්ත අවසන් කරන්නට ඇත.

පණ්ඩුකාභය සමයේ යකුන්ද නාගයින්ගේ රාජ්‍යය තුළට ඇතුළු කර ගත්තත්, රටේ ආර්ථිකය මෙහෙයවූ හා රාජ්‍ය බලය දැරූ නාගයින් සමඟ සැසඳූ විට ඉතිහාසයේ කවර කලෙකවත් යක්ෂයින්ට රටේ ලොකු තැනක් ලැබුණේද යන්න සැක සහිතය. යකුන්ගෙන් වැඩ ගත් කතා මිස යකුන්ට වැඩක් කළ කතා අපට අහන්නට නොලැබෙන්නේ එබැවිනි.

ලංකාව තුළ සිංහල අනන්‍යතාවය හැදී වර්ධනය වෙද්දී බොහෝ දුරට සිදුවී ඇති බව පෙනෙන්නේ සංක්‍රමණික නාගයින්ගේ සංස්කෘතිය තුළ බහුතර යක්ෂයින්ගේ සංස්කෘතිය ක්‍රමයෙන් දිය වී යාමයි. පොදුවේ යක්ෂයින්ගේ සංස්කෘතිය ලෙස හැඳින්වුවත් ප්‍රාග්-යුරෝපීය ඇමරිකාවේ හා අප්‍රිකානු රටවල මෙන්ම බොහෝ විට ලංකාවේද තිබෙන්නට ඇත්තේ එකිනෙකට සම්බන්ධයක් නැති යක්ෂ සංස්කෘති ගණනාවක් වන්නටද පුළුවන. විශේෂයෙන්ම සංස්කෘතියේ භාෂා සංරචකය සැලකූ විට, එකිනෙකට සම්බන්ධයක් නැති ගෝත්‍රික භාෂා ගණනක් සංක්‍රමනිකයින්ගේ භාෂාවකින් විස්ථාපනය වී යන්නට තිබෙන ඉඩකඩ තනි භාෂාවක් එසේ විස්ථාපනය වී යන්නට තිබෙන ඉඩකඩට වඩා වැඩිය.

රට පුරා විසිරී සිටි යකුන් ක්‍රමයෙන් සංක්‍රමණික නාගයින්ගේ සංස්කෘතිය තුළට ඇතුළු වෙද්දී තමන්ගේ මුල් භාෂාවන් අතහැර නාගයින්ගේ භාෂාව කතා කරන්නට පටන් ගන්නට ඇත. එහෙත්, එසේ යකුන් ක්‍රමයෙන් සිංහලයින් වන විට ඔවුන්ගේ මුල් භාෂා වල වූ ඇතැම් වචන හා ශබ්ද සිංහලයට එකතු වීමද නොවැලැක්විය හැකි දෙයකි. උතුරු හෝ දකුණු ඉන්දීය භාෂා කිසිවක නැති ඇකාරය හා එම භාෂා වලින් බිඳී පැමිණ නැති සිංහල වචන ගණනාවක් සිංහලයට එකතු වී තිබෙන්නේ මේ මුල් යක් බස් වලින් විය හැකිය.

සිංහල අනන්‍යතාවය යටතේ එක් වීමෙන් පසුවද සෑහෙන කලක් යන තුරු ඒ අනන්‍යතාවය දැරූ යකුන් හා නාගයින් අතර සමාජ ධුරාවලියේ වෙනසක් තිබෙන්නට ඇත. රටේ ආර්ථිකය හැසිරවූ හා රාජ්‍ය බලය දැරූ නාගයින් දිගටම වරප්‍රසාද ලත් පන්තියක් ලෙස (එලීට්ලා ලෙස) වැජඹෙන්නට ඇත.

ලංකාවේ රාජාවලියේ "නාග" නම දරන රජුන් ගණනාවක් සිටිති. එම රජුන් රජ කල වකවානු වල මේ නාග අනන්‍යතාවයට රටේ විශාල වටිනාකමක් තිබුණා විය හැකිය. නාග සංක්‍රමණිකයින් පමණක් සිටි කුඩා ජනපද පාලනය කළ විජයට හෝ පඬුවස්දෙවුට මේ අනන්‍යතාවයේ විශේෂ වැදගත්කමක් නොතිබුණත් යක්ෂයින් බහුතරයක්ද සහිත රටක් පාලනය කරන විට නාග අනන්‍යතාවයට වැඩි වැදගත්කමක් ලැබෙන්නට ඇත. එයින්ද කලකට පසුව මේ නාග අනන්‍යතාවය මෙන්ම යක්ෂ අනන්‍යතාවයද සිංහල අනන්‍යතාවය තුළ ක්‍රමයෙන් දිය වී යන්නට ඇත.

(මතු සම්බන්ධයි)

සිංහල අනන්‍යතාවය (පළමු කොටස)

ලංකාවේ ජීවත් වන මිලියන පහළොවකට අධික පිරිසක් සිංහල අනන්‍යතාවයක් ඇති අයයි. මේ වන විට ලොව පුරා විසිරී සිටින මිලියන තුනක් පමණ වන ශ්‍රී ලාංකික ඩයස්පෝරිකයන් අතර සිංහල අනන්‍යතාවයක් ඇති අය අඩු වශයෙන් තවත් මිලියනයක්වත් සිටිය යුතුය.

සිංහල අනන්‍යතාවය ප්‍රධාන වශයෙන්ම සිංහල භාෂාව හා සම්බන්ධ වූවකි. එහෙත්, එයින් අදහස් වන්නේ සිංහල අනන්‍යතාවය ඇති සියල්ලන්ටම සිංහල භාෂාව කතා කළ හැකි බව නොවේ. පසුගිය වරෙක ලංකාවට පැමිණි විටෙක රාත්‍රී භෝජන සංග්‍රහයක් සඳහා මිතුරෙකුගේ ඇරයුම් ලැබ දරුවන්ද සමඟ එහි යාමෙන් පසු මගේ දරුවන්ට හමු වූයේ කුඩා කළ සිට ඉංග්‍රීසි කතාව හුරු කරනු ලැබ තිබුණු, ජාත්‍යන්තර පාසැලක ඉගෙන ගන්නා දැඩි ආයාසයක් නොදරා සිංහල කතා කළ නොහැකි දරුවන් දෙදෙනෙකි. මගේ මිතුරා දැඩි ජාතිකවාදියෙකුද වීම විශේෂත්වයකි. (මෙය මගේ මිතුරාගේ කැමැත්තයි. මා එහි වරදක් දකින්නේ නැත.) නිල ලේඛණ වල මේ දරුවන්ගේ අනන්‍යතාවය සටහන් වනු ඇත්තේ සිංහල වශයෙනි.

හොඳින් සිංහල කතා කළ හැකි සියල්ලෝම සිංහල අනන්‍යතාවයක් දරන්නෝද නොවෙති. විශේෂයෙන්ම පළමු හෝ දෙවන බසක් ලෙස සිංහල මැනැවින් වැහැරිය හැකි ශ්‍රී ලාංකික සම්භවයක් ඇති දෙමළුන් හා මුස්ලිමුන් ලංකාවේ මෙන්ම ලංකාවෙන් පිටතද ඕනෑ තරම් සිටිති. එමෙන්ම, රුසියන් විදේශ ඇමති සර්ජේයි ලැව්රොව් වැනි සිංහල තබා ශ්‍රී ලාංකික සම්භවයක් හෝ නැති, එහෙත් සිංහල කතා කළ හැකි අයද සිටිති.

සිංහල අනන්‍යතාවය ප්‍රධාන වශයෙන්ම සිංහල භාෂාව හා සම්බන්ධ වූවක්ය යන්න ඉහත හේතු නිසා බැහැර නොවේ. මෙයින් වෙනස්ව ලොව පුරා විසිරී සිටි යුදෙව් ඩයස්පෝරිකයින් සහශ්‍ර ගණනාවක් තිස්සේ ඔවුන්ගේ අනන්‍යතාවය පවත්වා ගත්තේ ආගමික විශ්වාස හරහා මිස එකම භාෂාවක් කතා කිරීම මඟින් නොවේ. ප්‍රධාන වශයෙන්ම කතා කරන භාෂාව මත පදනම් වූ අනන්‍යතාවයකට එම බස වැහැරීමට ලොකු ඉඩක් නොලැබෙන බිමක වැඩි කල් පැවැතිය නොහැකිය. ඒ නිසා, සාමාන්‍යයෙන් ලංකාවෙන් බැහැර සිටින සංක්‍රමණික සිංහලයන්ගේ සිංහල අනන්‍යතාවය පරම්පරා දෙක තුනකින් ඔබ්බට සම්ප්‍රේෂනය වන්නේ නැත. සිංහල වැහැරිය නොහැකි බොහෝ සංක්‍රමණික සිංහලයින්ගේ දරුවන්ට තිබෙන්නේ ඔවුන්ගේ දෙමවුපියන්ගෙන් උරුම වූ නාමික සිංහල අනන්‍යතාවයක් පමණි.

ඉන්දු-ආර්ය භාෂාවක් සේ සැලකෙන සිංහල භාෂාවේ මූලය බුද්ධ කාලයේ සිට අශෝක කාලය පමණ දක්වා නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ කතා කර ඇති ප්‍රාකෘත විශේෂයයි. මේ කාලය තුළ වත්මන් නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට වරින් වර ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ නාවික කණ්ඩායම් (නාගයින්) විසින් ලංකාවේ වෙරළ තීරයේ ජනාවාස පිහිටුවා ගැනීමෙන් පසුව දිගටම තමන්ගේ මුල් භාෂාවම කතා කරන්නට ඇත. මේ සංක්‍රමණික නාගයින් විසින් මුල් කාලයේදී ස්වදේශිකයින් සමඟ වැඩිපුර සංස්කෘතික සම්බන්ධතා පවත්වාගත් බවක් නොපෙනෙන නමුත් තමන්ගේ මුල් රට සමඟ වූ සංස්කෘතික සම්බන්ධතා දිගටම පවත්වාගෙන තිබේ.

මහා වංශයෙහි සියවස් විසිපහක ලංකාවේ ඉතිහාසය අඛණ්ඩව ලියැවී නැත. එසේ සිදු වී ඇත්තේ අවසන් සියවස් පහළොවක පමණ කාලය තුළදී පමණි. මුල් සියවස් දහය හා අදාළව ලියැවී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු වර්ෂ හතරවන හෝ පස්වන සියවසෙහිදී මහා වංශ කතු වරයාට පරිශීලනය කළ හැකි වූ ලිඛිත හෝ අලිඛිත මූලාශ්‍ර වල වූ කරුණු ඔහු විසින් අර්ථකථනය කරගත් ගත් ආකාරය පමණි. ඒ නිසා, මහා වංශයෙහි ලියැවී ඇති දේ කියවා අපට නිගමනය කළ හැක්කේ එය ලියැවෙන කාලය වන විට ලංකාවේ සිංහල අනන්‍යතාවයක් වූ බව පමණි. (ඊට පෙර එවැන්නක් නොවූ බව එයින් අදහස් වන්නේ නැත.)

මහා වංශය ලියා ඇත්තේ සියවස් පහළොවකට පමණ පෙර වුවත් එයට පාදක කරගත් ඉතිහාස තොරතුරු තවත් සියවස් අටක පමණ කාලයක් පුරා පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය වී තිබේ. එසේ කර ඇත්තේද එම ඉතිහාසය තත්කාලීනව සියැසින් දුටු අයයි. එහෙත් මේ වාර්තාකරුවන් විසින් මහින්දාගමනයට පෙර ලංකාවේ ඉතිහාසය එසේ සියැසින් දැක නැත. ඒ ඔවුන් නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට ලංකාවට සංක්‍රමණය වී ඇත්තේ අශෝක කාලයේදී බැවිනි. බුද්ධ කාලයේ සිට අශෝක කාලය දක්වා මහා වංශ තොරතුරු වල වාර්තා කරුවන් විසින් ඇසින් දුටු මගධයේ ඉතිහාසය ලියැවී ඇතත් ලංකාව හා අදාළව ඇත්තේ ඇසින් නොදුටු, වෙනත් අයගෙන් අසා දැනගෙන වාර්තා කළ දෑය. මේ 'වෙනත් අය' යනු ලංකාවට සියවස් කිහිපයකට පෙර සංක්‍රමණය වූ නාගයින් නිසා මහා වංශයේ මුල් සියවස් තුනෙහි විස්තර කෙරෙන්නේ ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ තැන් සිට නාගයින්ගේ ඉතිහාසයයි. වඩා පැරණි යක්ෂ ඉතිහාසය පිළිබඳ තොරතුරු එහි නැත.

සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ පටන් මගධයේ බෞද්ධ ශාසනයේ හා රාජ්‍යයේ ඉතිහාසයද රැගෙන දෙවනපෑතිස් සමයේ ලංකාවට පැමිණෙන බෞද්ධ භික්ෂූන්ට තමන් දන්නා මගධ ඉතිහාසය සමඟ තමන් නොදන්නා ලංකාවේ ඉතිහාසය පාහන්නට සිදු වේ. ඔවුන් මේ කාර්යය පටන් ගන්නේ ඔවුන්ට වඩාත්ම වැදගත් ලාංකිකයා වන දෙවනපෑතිස්ගෙන් පටන් ගෙන ආපස්සට යාමෙනි. දෙවනපෑතිස් යනු පණ්ඩුකාභයගේ මුණුපුරාය. පණ්ඩුකාභය පණ්ඩුවාසදේවගේ මුණුපුරාය. පණ්ඩුවාසදේව යනු උපතිස්ස නුවර රාජ්‍යය භාර ගැනීම සඳහා නැගෙනහිර ඉන්දියාවෙන් ආනයනය කෙරෙන රජෙක් මිස ලංකාවේ උපන් අයෙක් නොවේ.

පණ්ඩුවාසදේවට ලංකාවට සංක්‍රමණය වීම සඳහා පෙරමඟ තනන්නේ ඔහුට පෙර ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ ඔහුගේ පියාගේ වැඩිමල් සොහොයුරා වූ විජය විසිනි. විජය යනු ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ දේවානම්තිස්සගේ පරම්පරාවේ පළමුවැන්නාය. සැබෑ ඓතිහාසික චරිතයක්දැයි විමසන්නට අප නොවෙහෙසෙන විජයගෙන් පටන් ගන්නේ ලංකාව තුළ දේවානම්තිස්සගේ පරම්පරාවේ ඉතිහාසයයි. මේ ඉතිහාස කතාවේ මුල්ම කොටස ඉතිහාසයේ හරියටම සිදුවූ දෙය නොවන්නට පුළුවන.

විජයගේ තම්බපන්නි රාජ්‍යය මෙන්ම පඬුවස්දෙව්ගේ උපතිස්සනුවර රාජ්‍යයද එවක ලංකාවේ තිබුණු එවැනි සංක්‍රමණිකයන්ගේ කොළණි ගණනාවකින් දෙකක් පමණක් මිස පුළුල් භූගෝලීය ආවරණයක් තිබුණු ප්‍රබල රාජ්‍ය ලෙස සැලකිය නොහැකිය. මෙවැනි කොළණි ගණනාවක් අතරින් තම්බපන්නිය සුවිශේෂී වීමට එකම හේතුව වන්නේ පසුකාලීනව අනුරාධපුරය කේන්ද්‍ර කරගත් ප්‍රබල රාජ්‍යයක් බිහිකළ පරම්පරාවන් පැවතෙන්නේ මුලින්ම තම්බපන්නියෙහි ජනපදයක් බිහිකරගත් සංක්‍රමනික කණ්ඩායමකින් වීම නිසා පමණි.

පඬුවස්දෙව්ට පරිබ්‍රාජක වෙස් ගෙන පැමිණෙන්නට සිදුවන්නේත්, ඔහුගේ මෙහෙසිය වන්නට පසුව ආනයනය කෙරෙන භද්‍රකත්‍යානා කුමරිය ඇතුළු පිරිසට පැවිදි වෙස් ගෙන පැමිණෙන්නට සිදුවන්නේත් තමන්ගේ ආරාධිත "රාජ්‍යතාන්ත්‍රිකයනට" නැව්තොටෙහි සිට රට මැද පිහිටි උපතිස්සනුවරට පැමිණෙන තුරු ආරක්ෂාව හා පහසුකම් සපයන්නට තරම් ශක්තියක් මේ සංක්‍රමණික ජානපදිකයින්ට තිබී නැති බැවිනි. එමෙන්ම, පැවිදි වෙස් ගත්තෙකුට ආරක්ෂාව හා පහසුකම් ලැබෙන සංස්කෘතික වටපිටාවක් එවකටද ලංකාවේ තිබී ඇති බැවිනි.

නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට ලංකාවට සංක්‍රමණය වී ජනපදයක් පිහිටුවාගත් දෙවනපෑතිස් පරම්පරාවේ පළමුවැන්නා විජය විය හැකි වුවත් ඔහු අයත් වන්නේ එසේ පැමිණ ජනපද පිහිටුවාගත් පළමු කණ්ඩායමට නොවේ. ඊට පෙරද රටේ වෙරළ තීරයේ තැනින් තැන මෙවැනි ජනපද ගණනාවක් පිහිටුවා තිබී ඇති බවට වංශ කතා වල ඇති සීමිත තොරතුරු වුවද සාක්ෂි දරයි. බුදුන්ගේ ලංකා ගමන් හා සම්බන්ධ කෙරෙමින් විස්තර වන නාගයින්ගේ රාජ්‍ය යනු මුලින්ම වෙළඳාම් පිණිස පැමිණ පසුව ලංකාවේ ස්ථිර ජනාවාස හදාගත් සංක්‍රමණිකයින්ගේ කොළණි විය යුතුය. ලංකාවේ මෙසේ ස්ථිර ජනාවාස හදාගෙන සිටි විවිධ නාග කණ්ඩායම් මුල් කාලයේදී ඔවුනොවුන් අතර හා ඉන්දියාවේ වෙරළ තීරය දිගේ ජීවත් වූ මෙවැනිම නාග කණ්ඩායම් සමඟ ඉහළ මට්ටමකින් සංස්කෘතික හා වෙළඳ සම්බන්ධතා පවත්වා ඇතත් රට ඇතුළේ සිටි යක්ෂයින් සමඟ වැඩි පයුරුපාසනමක් තිබී ඇති බවක් නොපෙනේ.

(මතු සම්බන්ධයි)

මගේ දරුවන්ගේ අනන්‍යතා

මගෙන් මගේ දරුවන් වෙත ලැබෙන දෑ අතර "සිංහල", "බෞද්ධ" හා "ශ්‍රී ලාංකික" වැනි අනන්‍යතාද වේ. එහෙත්, එයින් අදහස් වන්නේ මේ අනන්‍යතාවන්ට ඔවුන් තබන බර මා ඒවාට තබන බරට සමාන වන බව නොවේ. මා උගත් ලංකාවේ පාසැල් හෝ ලංකාවේ සරසවි හා අදාළ අනන්‍යතාවයන් වල ඔවුන්ට කිසිදු වැදගම්මක් නැත. ලංකාවේ මගේ (මගේ පියාගේ) මුල් ගම් ප්‍රදේශය හෝ කුලය වැනි දෙයක් සම්බන්ධ වූ අනන්‍යතාවන් ඔවුන්ට අඩු වශයෙන් අවබෝධ කර ගත හැකි වේද යන්නත් සැක සහිතය. පියෙකුට වුවත් දරුවෙකු හිතන පතන ආකාරය හරියටම දැනගත හැකි ක්‍රමයක් නැත. දරුවන්ද ඇතුළු වෙනකෙකු සිතන ආකාරය ගැන තවෙකෙකුට තිබෙන්නේ දළ අදහසක් පමණි.

මා හිතන හැටියට "සිංහල", "බෞද්ධ" හෝ "ශ්‍රී ලාංකික" වැනි අනන්‍යතාවයකට මගේ දරුවෝ මා තරම් බරක් නොතබති. එයට හේතු අපැහැදිලි නැත. මේ අනන්‍යතා ඔවුන්ගෙන් ඔවුන්ගේ දරුවන්ටද උරුම වනු ඇති නමුත් ඔවුන් ඒ අනන්‍යතා වෙනුවෙන් බර තබනු ඇත්තේ ඊටත් අඩුවෙනි. ඇතැම් විට මේ අනන්‍යතා ඔවුන්ට කිසිදු වැදගම්මක් නැති දේ වන්නටත් පුළුවන.

බොහෝ සංක්‍රමණිකයින් විසින් තමන්ගේ මුල් රටවලින් ඇමරිකාවට රැගෙන එන ජාතික, ආගමික හෝ වෙනත් අනන්‍යතාවන් වලට ඇති වැදගත්කම පරම්පරා දෙක තුනක් යද්දී ක්‍රමයෙන් ක්ෂය වී යයි. එය එසේ වතුදු, ඇමරිකාව තුළ "සිංහල" හෝ "ශ්‍රී ලාංකික" වැනි අනන්‍යතාවයක අඛණ්ඩ පැවැත්ම සඳහා ඉහත කරුණ අනිවාර්ය බාධාවක් නොවේ. ඇමරිකාවට සංක්‍රමණය වන "සිංහල" හෝ "ශ්‍රී ලාංකික" අනන්‍යතා ඇති අයගේ දරු පරම්පරා තුළ එවැනි අනන්‍යතා දියාරු වී ගියත්, සංක්‍රමණික ප්‍රවාහ දිගින් දිගටම පවතින්නේනම් ඇමරිකාව තුළ "සිංහල" හෝ "ශ්‍රී ලාංකික" වැනි අනන්‍යතා වලට කාලයක් අඛණ්ඩව පැවතිය හැකිය. එහෙත්, එවැනි සංක්‍රමණික ප්‍රවාහ නැවතුනොත් එවැනි අනන්‍යතාවකට පරම්පරා දෙක තුනකින් පසු ලැබෙන්නේ නොවැදගත් තැනකි.

"ඇමරිකන්" අනන්‍යතාවයට තිබෙන්නේ සියවස් දෙකහමාරක පමණ ඉතිහාසයකි. ඊට පෙර "ඇමරිකන්" අනන්‍යතාවයක් කියා දෙයක් තිබුණේ නැත. ඇමරිකාවට "ඉංග්‍රීසි", "ප්‍රංශ", "ජර්මන්", "ඉතාලි" ආදී අනන්‍යතා තිබුණු අය මිස "ඇමරිකන්" අනන්‍යතාවයක් තිබුණු අය වෙනත් කොහෙන්වත් පැමිණියේ නැත. "ඇමරිකන්" අන්‍යතාවය වත්මන් ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ නැගෙනහිර වෙරළබඩ ප්‍රදේශ වල බිහි වී ක්‍රමයෙන් ව්‍යාප්ත වූවකි.

"ඇමරිකන්" අන්‍යතාවයට පසුකාලීනව තනිකරම "ඇමරිකන්" ලෙස සැලකිය හැකි විවිධ අංග එකතු වී ඇතත් අඩු වශයෙන් ආරම්භයේදී එය "ඉංග්‍රීසි", "ප්‍රංශ", "ජර්මන්", "ඉතාලි" ආදී වෙනත් අනන්‍යතා වල මුසුවක් වන්නට ඇත. මුල් කාලයේදී ජර්මනිය වැනි වෙනත් යුරෝපීය රටකින් පැමිණි අයෙකු සිය "ඇමරිකන්" හා "ජර්මන්" අනන්‍යතාවන් එක වර දරන්නට ඇති අතර "ජර්මන්" අනන්‍යතාව සඳහා ඔවුන් තැබූ බර ක්‍රමයෙන් අඩු වී  "ඇමරිකන්" අනන්‍යතාව සඳහා වූ බර වැඩි වන්නට ඇත. එය එසේ සිදුවෙද්දී මුලින් "ජර්මානුවන්" වූ බොහෝ අය පසුව "ජර්මන් ඇමරිකානුවන්" වන්නට ඇති අතර "ජර්මන් ඇමරිකානුවන්" ලෙස ඉපදුණු අය හෝ ඔවුන්ගේ දරුවන් පසුව "ඇමරිකානුවන්" බවට පත් වන්නට ඇත. මේ වන විට, යුරෝපයෙන් ඇමරිකාවට සංක්‍රමණය වූවන්ගෙන් පැවතෙන්නන් ඉතා විශේෂ අවස්ථාවකදී හැර තමන් "ජර්මානු ඇමරිකානුවෙකු" හෝ "අයිරිෂ් ඇමරිකානුවෙකු" බව කියන්නේ නැත.

"ඇමරිකන්" අනන්‍යතාවය මුලින්ම හැදුණේ වෙනත් සංස්කෘතීන් ගණනාවක් මිශ්‍ර වීමෙන් වුවත් මේ "වෙනත්" සංස්කෘතීන් අතර ආසියානු සංස්කෘතීන් නොතිබුණු තරම්ය. එහෙත්, මේ වන විට "ඇමරිකන්" සංස්කෘතියට "චීන", "ජපන්", "ඉන්දියන්", "තායි", "වියට්නාම්", "පිලිපීන" ආදී වෙනත් ආසියානු අනන්‍යතාවන්ගේ ලක්ෂණ මෙන්ම "ශ්‍රී ලාංකික" හා "සිංහල" වැනි අනන්‍යතාවන්ගේ ලක්ෂණ පවා එකතු වෙමින් පවතී. බුද්ධ කාලයේ ඊසානදිග ඉන්දියාවේ වැසි කාලයට ඇමරිකාවේ පිහිටි සිංහල බෞද්ධ පන්සල් වල පැවැත්වෙන වස් පින්කම් වලදී ජාතික ඇඳුම් ඇඳ, කුරහන් සාටක පැළඳගෙන හෝ ඔසරි ඇඳගෙන පෙරහැර වල ගමන් කරනු දැකිය හැක්කේ ශ්‍රී ලාංකික සම්භවයක් ඇති ඇමරිකානුවන් පමණක් නොවේ. අමාරුවෙන් වචන එකතු කරමින් සිංහල කතා කරන සුදු ඇමරිකානුවෙකු ඇමරිකාවේ පිහිටි ලංකාවේ පන්සලකදී ඉඳහිට හෝ හමුවිය හැකිය.

ඉහත කී ආකාරයේ දේ ඉඳහිට සිදුවන අහඹු සිදුවීම් පමණක් බවත්, බොහෝ විට සිදුවන්නේ ලංකාවෙන් ඇමරිකාවට සංක්‍රමණය වන සිංහලයින් ඇමරිකානුවන් වීම බවත් කෙනෙකුට කියන්නට පුළුවන. මිලියන තුන්සිය විස්සක ඇමරිකානුවන් අතරට සිංහලයින් දහ පහළොස් දාහක් පැමිණියා කියා ඇමරිකාව සිංහල වෙන්නේ නැති බව අමුතුවෙන් කියන්නට දෙයක් නොවේ. එහෙත්, මෙවැනි සාපේක්ෂව සුළු සංක්‍රමණික පිරිසක් නිසා වුවත් ඇමරිකන් අනන්‍යතාවයෙහි ඉතා සුළු හෝ වෙනසක් සිදු වේ. මා හිතන පරිදි, සාපේක්ෂව වැඩි සිංහල සංක්‍රමණිකයින් පිරිසක් ජීවත් වන මෙල්බර්න් වැනි නගරයකදී සිංහලයින් විසින් සිදුකරන සංස්කෘතික බලපෑම වඩා ප්‍රබලය.

සිංහල අනන්‍යතාවය බිහිවුණු හා විකාශනය වුනු ආකාරයද ඇමරිකන් අනන්‍යතාවය බිහිවුණු හා විකාශනය වුනු ආකාරයට බොහෝ සෙයින් වෙනස් නැත. මුල්ම කාලයේදී "සිංහල" අනන්‍යතාවය දැරූවන්ට තමන්ගේ "යක්ෂ" හෝ "නාග" වැනි වෙනත් අනන්‍යතාද එක සේ හෝ වඩා වැදගත් වන්නට ඇති අතර එවැනි අනන්‍යතා වලට වූ සාපේක්ෂ වැදගත්කම ක්‍රමයෙන් ක්ෂය වී යන්නට ඇත.

මූලාශ්‍ර මත පදනම් නොවූ මගේම "හිතළුවක්" පමණක් වුවත් මට අවබෝධ වන ආකාරයටනම් ලංකාවේ සිටි ප්‍රාග්-සිංහල "නාගයින්" යනු සංක්‍රමණිකයින් පිරිසකි. මා මෙසේ "නාගයින්" යනු සංක්‍රමණිකයින් බව හඳුන්වන්නේ ඒ වන විටද විශාල කාලයක් ලංකාවේ ස්ථිරව පදිංචිව සිටියේයැයි සැලකිය හැකි "යක්ෂයන්ට" සාපේක්ෂවය.

"නාග" අනන්‍යතාව මා විසින් තේරුම් ගන්නා ආකාරයට ජාත්‍යන්තර වෙළඳාම හා සම්බන්ධ වූවකි. වත්මන් ඉන්දියාවේ මෙන්ම ලංකාවේද මේ නාගයින්ගේ ජනාවාස බිහිවී තිබෙන්නේ වෙරළ තීරය දිගේය. ඒ හැරුනු විට මේ නාගයින් අද අර්ථයෙන් එකම ජනවාර්ගික කණ්ඩායමක් හෝ එකම භාෂාවක් කතා කළ පිරිසක් නොවූවා විය හැකිය. ඒ නිසා, විවිධ නාග කණ්ඩායම් අතර වරින් වර ගැටුම් ඇති වන්නට ඇත.

යක්ෂ, රාක්ෂ, දේව හා නාග යන අනන්‍යතා හතරේ එකතුවෙන් සිංහල අනන්‍යතාවය හැදුණු බව බොහෝ තැන් වල පැවසුනත් බුද්ධ කාලය හා අශෝක කාලය අතර බොහෝ දුරට සිදු වී ඇත්තේ යක්ෂ හා නාග අනන්‍යතා සම්මිශ්‍රණය වීමයි. රාක්ෂයින් ඒ වන විටද යක්ෂයින් සමඟ මිශ්‍ර වී තමන්ගේ අනන්‍යතාවය බොහෝ දුරට නැති කරගෙන සිටියා විය හැකිය. එමෙන්ම, දේවයින්ද සංස්කෘතික ලෙස නාගයින්ගෙන් බොහෝ වෙනස්ව සිටි බවක් නොපෙනේ. ඔවුන්ගේ වෙනස් අනන්‍යතාවය ඔවුන් නියැලී සිටි රැකියාව හා අදාළ වූවකි. විශාල සංස්කෘතික වෙනස්කම් තිබුණු ප්‍රධාන කණ්ඩායම් දෙක වන්නට ඇත්තේ ඇත්තේ යක්ෂයින් හා නාගයින්ය.

නාගයින් යනු එවක ජාත්‍යන්තර වෙළඳාමේ යෙදුණු අයයි. ඒ කාලයේ පමණක් නොව දහඅට වන සියවස පමණ දක්වාම ජාත්‍යන්තර වෙළඳාම, සංක්‍රමණය හා ආක්‍රමණය යනු එකම පැකේජයක කොටස් නිසා ඉතිහාසයේ මේ යුගයේ වෙළෙන්දන්, ආක්‍රමණිකයින් හා සංක්‍රමණිකයින් වෙන් කර හඳුනාගැනීම තේරුමක් නැති තරමටම අපහසු කටයුත්තකි. යෙදුණු රැකියාව අනුව පොදුවේ නාගයින් ලෙස වර්ග කළත්, මේ නාගයින් අතර කතා කළ භාෂාව, සමේ පැහැය හා ගෝත්‍ර මත පදනම් වූ වෙනස් අනන්‍යතා තිබුණු කණ්ඩායම් සිටින්නට ඇත. මේ විවිධ කණ්ඩායම් අතරින්  ඊසානදිග ඉන්දියාවේ සිට පැමිණි නාගයින් යක්ෂයින් සමඟ සම්මිශ්‍රණය වීමෙන් පසු යක්ෂයින් මත සිය භාෂාව ඇතුළු සංස්කෘතිය පතුරුවා හරින්නට ඇත. පොදුවේ නාගයින්ට ජාත්‍යන්තර වෙළඳාමෙහි මෙන්ම, නාවික ගමනාගමනයෙහි, නැව් තැනීමේ කර්මාන්තයෙහි මෙන්ම මූලික ජ්‍යෝතිෂයෙහිද නිපුණතාවක් තිබෙන්නට ඇත.

දේව යන වචනය අදටත් ලෝහ භාවිතය හා අවි දැරීම හා සම්බන්ධ වූවකි. දහඅටවන සියවසේ මුල් කාලය පමණ වන තුරුම අවි බලයක් නැතිව ජාත්‍යන්තර වෙළඳාමෙහි නියැලීමේ හැකියාවක් තිබුණේ නැත. අවි තැනීමේ හා සටන් කිරීමේ සුරුවන් වූ දේව කණ්ඩායම් තමන්ගේ වෙළඳ කණ්ඩායම් වලට එකතු කර ගැනීමෙන් නාගයින්ට තමන්ගේ මූලික කාර්යය වූ වෙළඳාමට වැඩි අවධානයක් යොමු කරන්නට ඉඩ ලැබෙන්නට ඇත. ඒ නිසා, නාගයින් හා දේවයින් අතර තිබෙන්නට ඇත්තේ සමීප සම්බන්ධයකි. බොහෝ විට කිසියම් නාග කණ්ඩායමක් සමඟ එක්ව කටයුතු කළ දේව කණ්ඩායමකට කතා කළ භාෂාව, සමේ පැහැය හා ප්‍රධාන ආහාර වැනි දෑ හා අදාළව තිබෙන්නට ඇත්තේ එකම අනන්‍යතාවයකි.

ඇතැම් නාගයින් තොටෙන් තොටට කලින් කළ සංක්‍රමණය වෙමින් තමන්ගේ ජීවිතවල වැඩි කාලයක් මුහුදේම ගෙවද්දී තවත් පිරිසක් එසේ මුහුදු නොයමින් කිසියම් තැනක ස්ථිර ජනාවාස පිහිටුවාගෙන රට ඇතුළෙන් වෙළඳ භාණ්ඩ එකතු කර මුහුදු නාගයින්ට විකිණීමේ නියැලෙන්නට ඇත. චූලෝදර-මහෝදර සටන ලෙස සටහන්ව තිබෙන්නේ මේ අයුරින් වත්මන් ලංකාවේ පැලපදියම් වී සිටි පර්වත නාගයින් කණ්ඩායමක් හා වැඩි කලක් මුහුදේම දිවි ගෙවූ මුහුදු නාගයින් කණ්ඩායමක් අතර වූ ගැටුමක් බව පෙනේ.   

කන්වඩමන් පවුවෙහි පැලපදියම්ව සිටි පර්වත නාග කණ්ඩායමේ ප්‍රධානියා වෙත සිය සොහොයුරිය ආවාහ කර දීමෙන් මුහුදු නාග කණ්ඩායමක ප්‍රධානියා වූ මහෝදර විසින් වෙළඳ ගිවිසුමක් හරහා ඇති කර ගත් සංහිඳියාව එම පර්වත නාග ප්‍රධානියාගේ මරණයෙන් පසු චූලෝදර බලයට පත් වීමත් සමඟ බිඳ වැටෙන්නට ඇත. ඇතැම් විට පර්වත නාගයින් යනු දකුණු ඉන්දීය සම්භවයක් තිබුණු නාගයින් වූවා වන්නටද පුළුවන. දකුණු ඉන්දියානු වෙරළ ප්‍රදේශ වලින් පැමිණි නාග කණ්ඩායම් ඊසානදිග ඉන්දියාවේ සිට පැමිණෙන නාග කණ්ඩායම් වලට කලින් ලංකාවේ ස්ථිර ලෙස පදිංචි වන්නට වැඩි ඉඩක් තිබේ.

පර්වත නාගයෙකුගේ පුතෙකු වූ චූලෝදර හා මුහුදු නාගයෙකු වූ ඔහුගේ මාමණ්ඩිය අතර වූ සටනට තවත් පාර්ශ්ව එක් වී ඇති බව පෙනේ. රට ඇතුලේ සිටි දේවයින් චූලෝදරගේ සහායට පැමිණෙද්දී මහෝදරගේ සහායට කැළණියේ මුහුදු නාගයින් පැමිණියා විය හැකිය. කෙසේවුවත්, මේ සටන මහා විනාශයකින් අවසන් නොවී සංහිඳියාවකින් කෙළවර වී තිබෙන්නේ මේ දේව හා නාග කණ්ඩායම් සියල්ලටම කිසියම් ආකාරයක බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක්ද තිබී ඇති බැවිණි.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය ලංකාවට මුලින්ම රැගෙන එන්නට ඇත්තේ නාග සංක්‍රමණිකයින් විසිනි. එය බොහෝ විට බුද්ධ කාලයේදීම හෝ ඉතා ආසන්න කාලයක සිදු වන්නට ඇත. එහෙත්, ඒ කාලයේ නාගයින් හා දේවයින් අතර මිස යක්ෂයින් අතර බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් තිබී ඇති බවක් නොපෙනේ.

මහින්දාගමනය සිදුවන විට ලංකාවේ බෞද්ධයින් නොසිටින්නට හේතුවක් නැත. මහින්දාගමනයෙන් සිදුවන්නට ඇත්තේ ලංකාවේ රජු හා රජුට සම්බන්ධව සිටි පිරිස් බෞද්ධයින් වීමයි. එහෙත්, ඒ සමඟම ලංකාවේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවයට වැඩි වටිනාකමක් ලැබී දෙමවුපියන් විසින් මේ අනන්‍යතාවය සිය දරුවන් වෙත සම්ප්‍රේෂණය කිරීම වේගවත් වන්නට ඇත. විශේෂයෙන්ම නාගයින් හා යක්ෂයින් අතර සිදු වූ මිශ්‍ර විවාහ හරහා බෞද්ධ අනන්‍යතාවය යක්ෂයින් වෙත සම්ප්‍රේෂණය වන්නට ඇත. මගේ පියාගෙන් මට ලැබුණේත් මගෙන් මගේ දරුවන්ට ලැබුණේත් පරම්පරා ගණනක් තිස්සේ අඛණ්ඩව හෝ ඛණ්ඩව සම්ප්‍රේෂණය වූ මේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවයයි.

අපේ අනන්‍යතා

මුස්ලිමුන් ලංකාවේ බහුතරය වේද යන ප්‍රශ්නය ගැන කතා කරන්නට පෙර පැහැදිලි කරගත යුත්තේ සිංහල හෝ මුස්ලිම් ලෙස ලාංකිකයින්ව වෙන් කරන බෙදුම් ඉර කුමක්ද යන්නයි. සිංහලයෙකු හා ශ්‍රී ලාංකික මුස්ලිමෙකු ඔවුන්ගේ ශරීර වල බාහිර පෙනුමෙන් තබා අඩු වශයෙන් ජාන පරීක්ෂාවකින් හෝ පැහැදිලිව වෙන් කර හඳුනාගත හැකියැයි මා සිතන්නේ නැත. සිංහලයින් හා ශ්‍රී ලාංකික මුස්ලිමුන් අතර තිබෙන්නේ සංස්කෘතික වෙනස්කම් පමණි. ඒ නිසා, බිළිඳු වියේ සිටම සිංහල පවුලක හැදෙන මුස්ලිම් දෙමවුපිය යුවලකගේ දරුවෙකුට (හෝ බිළිඳු වියේ සිටම මුස්ලිම් පවුලක හැදෙන සිංහල දෙමවුපිය යුවලකගේ දරුවෙකුට) ඒ බව නොදන්නේනම් වැඩිවිය පත් වෙද්දී කිසිදු අමුත්තක් දැනෙන්නේ නැත.

මෙයින් වෙනස්ව යුරෝපීය (සුදු) දෙමවුපිය යුවලක් විසින් කුඩා කාලයේ සිට හදා වඩා ගන්නා සිංහල (හෝ ශ්‍රී ලාංකික මුස්ලිම්) දරුවෙක්ට කලක් යද්දී තමන් තමන්ගේ පවුලේ අනෙක් අයගෙන් වෙනස් "අමුතු සතෙක්" බව ස්වභාවිකවම දැනෙන්නට පටන් ගනී.

සිංහල හෝ මුස්ලිම් යනු ලාංකිකයෙකුගේ මනසේ ඇති අනන්‍යතාවන් ගණනාවකින් එකකි. යමෙක් සිංහල හෝ මුස්ලිම් වන්නේ එවැන්නෙකු එසේ සිතන බැවිනි. යමෙක් එසේ සිතන්නේ ඔවුන්ට කුඩා කාලයේ සිට, බොහෝ විට ඔවුන්ගේ දෙමවුපියන් විසින්, එසේ සිතන්නට පුරුදු කරන බැවිනි. දෙමවුපියන් සිය දරුවන්ට මෙසේ සිතන්නට පුරුදු කරන්නේ ඔවුන් මෙවැනි සාමූහික අනන්‍යතාවයකට ඉහළ වටිනාකමක් දෙන බැවිනි. වෙනත් අයුරකින් කියනවානම්, ඔවුන්ගේ අනන්‍යතා පෙළ ගැස්මෙහි "සිංහල" එසේ නැත්නම් "මුස්ලිම්" යන අනන්‍යතාවය ඉහළින් ශ්‍රේණිගතව ඇති බැවිනි.

ජන සංගණනයකදී හෝ වෙනත් අවස්ථාවකදී යමෙක් තමන් සිංහලයෙකු ලෙස කැමැත්තෙන්ම හඳුන්වාදෙන්නේ එය එවැන්නෙකුගේ අනන්‍යතාවයන්ගෙන් එකක් වන බැවිනි. මෙසේ තමන්ව හඳුන්වා ගන්නා කණ්ඩායම අපි පොදුවේ සිංහලයින් වශයෙන් ගණන් ගන්නෙමු. එහෙත්, එය එසේ වූ පමණින් මේ සියලු දෙනාටම සිංහල යන අනන්‍යතාවය එක තරමට වැදගත් බව අදහස් නොවේ.

උදාහරණයක් ලෙස කිසියම් පුද්ගලයෙකුට "සිංහල" යන අනන්‍යතාවයට අමතරව "බෞද්ධ", "ශ්‍රී ලාංකික", "දකුණේ", "ගොවිගම", "සමරවික්‍රමලා", "විශාකියන්", "යූඑන්පී" වැනි තවත් අනන්‍යතා ගණනාවක් තිබෙන්නට පුළුවන. මේ අනන්‍යතා වලින් ඇතැම් ඒවා "සිංහල" යන අනන්‍යතාවයට ඉහළින්ද තවත් ඒවා ඊට පහළින්ද තිබිය හැකිය. බොහෝ දෙමවුපියන් විසින් තමන්ගේ අනන්‍යතා ලැයිස්තුවේ ඉහළින් ඇති, තමන් විසින් වඩා වැදගත්යැයි සිතන අනන්‍යතාවන් සිය දරුවන් මත සම්ප්‍රේෂණය කරන්නට උත්සුක වන නමුත් ලැයිස්තුවේ පහළින් ඇති තමන්ට එතරම් නොවැදගත් අනන්‍යතා එසේ සම්ප්‍රේෂණය කරන්නට මහන්සි වන්නේ නැත. එවැනි අනන්‍යතා පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට මුළුමනින්ම සම්ප්‍රේෂණය නොවී කාලයත් සමඟ නැති වී යා හැකිය.

"සිංහල" යන අනන්‍යතාවයේ ආරම්භය ගැන අප කුඩා කාලයේ අසා ඇති, මෙය කියවන කවුරුත් වාගේ දන්නා, කතාවක් තිබේ. ඒ විජයාවතරණයෙන් පටන්ගන්නා මහා වංශ කතාවයි. මේ කතාව කතාවක් පමණක් විය හැකි වුවත් අදාළ කාලයේදී මේ කතාවෙන් කියවෙන ආකාරයේ විවිධ කණ්ඩායම් වත්මන් ඉන්දියාවේ විවිධ ප්‍රදේශ වලින් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ බව සිතන්නට සාධක තිබේ. මෙය කියවන අය අතර වෙනස් මත තිබෙන අය සිටිය හැකි වුවත්, එසේ පැමිණි සංක්‍රමණිකයින් තාක්ෂනය අතින් (විශේෂයෙන්ම යුද තාක්ෂනය අතින්) එවකට ලංකාවේ සිටි පිරිස් වලට වඩා ඉදිරියෙන් සිට ඇති බව වැඩි ඉඩකඩක් ඇති කරුණකි.

විජයාවතරණයෙන් සංකේතවත් වන සංක්‍රමණ රැල්ලකින් පටන් ගත්තේයැයි සිතිය හැක්කේ දැන් අප ලංකාව ලෙස හඳුනාගන්නා භූමි භාගය තුළ අප දන්නා ඉතිහාසය තුළ සිදු වී ඇති විශාලතම සංස්කෘතික පරිවර්තනයි. අශෝක-දේවානම්පිතිස්ස කාලයේදී මේ සංස්කෘතික පරිවර්තනය බොහෝ දුරට සම්පූර්ණ වූ සේ සැලකිය හැකිය.

මහා වංශ ඉතිහාසයේ මුල් සියවස් තුන තුළ දිගින් දිගටම වත්මන් ඉන්දියානු අර්ධද්වීපයෙන් ලංකාවට සංක්‍රමණිකයින් පැමිණීම නිසා සිදුවූ පරිවර්තනය ඇමරිකානු මහාද්වීපයට යුරෝපීයයන් පැමිණීමෙන් පසුව උතුරු ඇමරිකාවේ සිදුවූ දෙයට වඩා දකුණු ඇමරිකාවේ සිදු වූ දෙයට සමාන වන්නට පුළුවන. දකුණු ඇමරිකාවේදී උතුරු ඇමරිකාවේදී තරමටම ස්වදේශිකයින් මිය ගියේ නැති අතර යුරෝපීයයන්ගේ සංස්කෘතිය තුළට ස්වදේශික සංස්කෘතීන් පහසුවෙන් අවශෝෂණය විය.

ලංකාවට වත්මන් ඉන්දියාවෙන් හෝ වෙනත් කිසිදු රටකින් සංක්‍රමණය වූවෙකු සිංහල අනන්‍යතාවයක් රැගෙන ආවේ නැත. එසේ ගෙන එන්නට එවැනි අනන්‍යතාවයක් ලෝකයේ කොහේවත් තිබුණේද නැත. සිංහල අනන්‍යතාවය ලංකාව ඇතුළෙන්ම බිහි වූවකි. බොහෝ විට මෙය සිදුවන්නට ඇත්තේ මහා වංශ ඉතිහාසයේ මුල් සියවස් තුන ඇතුළතදීය.

සිංහල අනන්‍යතාවය බිහි වුණේ ලංකාව ඇතුළේම වුවත් ඒ අනන්‍යතාවය බිහිවීමට පාදක වූ දේවල් වලින් සැලකිය යුතු ප්‍රමාණයක් රැගෙන ආවේ විජයාවතරණයේ සිට මහින්දාගමනය දක්වා කාලය තුළ වත්මන් ඉන්දියාවේ ඊසානදිග ප්‍රදේශ වලින් ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ අයයි. සිංහල භාෂාව විකාශනය වන්නේ මේ කාලයේදී ඊසානදිග ඉන්දියාවෙන් පැමිණි සංක්‍රමණිකයින් විසින් කතා කළ භාෂාවෙන්යැයි සිතන්නට සාධක තිබේ. ලංකාවේ දැනට ප්‍රචලිතව ඇති බුද්ධාගමේ ප්‍රභවය ඒ කාලයේ ඊසානදිග ඉන්දියාවේ වූ බුද්ධාගම බව පැහැදිලි කරුණකි.

ලංකාවේ බුද්ධාගම ප්‍රචලිත වීමෙන් පසු බොහෝ දෙනෙකුට ඔවුන්ගේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවයද පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය කරන්නට තරම් වැදගත් දෙයක් විය. ඒ අතර, කෘෂි ආර්ථිකයක් තුළ ලංකාවේ සමාජ ක්‍රමය සකස්වෙද්දී කුල අනන්‍යතාවයද පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය කරන්නට තරම් වැදගත් දෙයක් බවට පත් විය.

කිසියම් අනන්‍යතාවයකට වැදගත් තැනක් ලැබෙන්නටනම් අදාළ අනන්‍යතාවයෙන් බාහිර වෙනත් අනන්‍යතාද දෘශ්‍යමානව තිබිය යුතුය. ඉතිහාසය පුරා දිගින් දිගටම ලංකාවට පැමිණි සංක්‍රමණිකයින් හා තාවකාලික සංචාරකයින් විසින් මේ අවශ්‍යතාවය සැපිරුවේය. ඉතිහාසයේ බොහෝ යුග වලදී සිංහලයින් නොවන වෙනත් ජාතීන්ද, බෞද්ධයින් නොවන වෙනත් ආගමිකයින්ද තාවකාලිකව හෝ ස්ථිරව ලංකාවේ ජීවත් වී තිබේ.

විවිධ කුල වලට අයත් පිරිස්නම් සියවස් ගණනක් තිස්සේ අඛණ්ඩව, එකිනෙකින් වෙනස් උප සංස්කෘතික කණ්ඩායම් (අනන්‍යතා) ලෙස, ලංකාව තුළම සිටියේය. ඒ නිසා, "සිංහල" හා "බෞද්ධ" යන අනන්‍යතා මෙන්ම ලංකාවේ සිංහලයින් අතර ප්‍රචලිත විවිධ කුල අනන්‍යතාද සියවස් ගණනක් තිස්සේ පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය විය. එයින් අදහස් වන්නේ මේ අනන්‍යතා දැරූ පුද්ගලයින් සියල්ලන්ම විසින් යම් අනන්‍යතාවයක් එක් අයුරින්ම අර්ථකථනය කරගත් බව හෝ එවැනි අනන්‍යතාවන්ගේ ලක්ෂණ කාලයත් සමඟ පරිණාමය නොවූ බව නොවේ. "සිංහල" හා "බෞද්ධ" ආදී අනන්‍යතාවයන්ගේ ලක්ෂණ කාලයත් සමඟ දිගටම පරිණාමය විය.

මෙවැනි අනන්‍යතාවයකට අනුරූප වූ ඇඳුම් පැළඳුම්, කෑම බීම, සිරිත් විරිත් ආදිය මේ අයුරින් කාලයත් සමඟ සෙමින් හා වෙනස් වෙමින් ගොඩ නැගෙද්දී ආවාහ විවාහ ආදියේදී මේ අනන්‍යතා වලට වැදගත් තැනක් ලැබුණේය. දෙමෙලන්ට රට නා තැන් (ප්‍රාදේශීය නායක තනතුරු) හෝ දරු අවා (දරුවන් ආවාහ කර) නොදෙනුයි ටැම් ලිපි වල ලියැවී තිබෙන්නේ (බදුලු ටැම් ලිපිය) අනුරාධපුර යුගය අවසන් වෙන්නටත් පෙර තෙවන උදය රජුගේ කාලයේදීමය. ලංකාවේ ආවාහ විවාහ වලදී ජාතික, ආගමික මෙන්ම කුල අනන්‍යතාවයද මේ වන විටත් වැදගත් සාධකයකි.

කිසියම් අනන්‍යතාවයක් වැදගත් සේ සලකන බොහෝ අය බොහෝ විට එයට අනුරූප අනන්‍යතා වලට වෙනත් අයත් අඩුවැඩි නැතිව තමන් තරමටම බර තබන්නේයැයි (හෝ එසේ බර තැබිය යුතුයැයි) සිතති. එහෙත්, එවැනි ඇතැම් අනුරූප අනන්‍යතා ඇතැම් අයට කිසිසේත්ම වැදගත් නොවනවා පමණක් නොව එවැන්නක් තමන්ගේ අනන්‍යතාවක් සේ නොසලකන්නටද පුළුවන.

තමන්ගේ ජාතික අනන්‍යතාවයට වැඩි බරක් තබන බොහෝ දෙනෙකු බොහෝ විට සිතන්නේ වෙනත් අයටත් ඔවුන්ගේ ජාතික අනන්‍යතාවය තමන්ට තරමටම වැදගත් බවයි. මේ අයුරින්ම, තමන්ගේ ආගමික අනන්‍යතාවයට වැඩි බරක් තබන බොහෝ දෙනෙකු බොහෝ විට සිතන්නේ වෙනත් අයටත් ඔවුන්ගේ ආගමික අනන්‍යතාවය තමන්ට තරමටම වැදගත් බවයි. එහෙත්, ඇතැම් අයට මෙවැනි අනන්‍යතාවයක් කිසිසේත්ම නොවැදගත් විය හැකිය.

ජාතික, ආගමික, ප්‍රාදේශික හෝ කුල අනන්‍යතාවයන් වැදගත් සේ නොසලකන අයගේද මෙවැනිම අවුලක් තිබේ. ඒ, වෙනත් අයට එවැනි අනන්‍යතා කොතරම් වැදගත්ද යන්න තේරුම් ගන්නට අපහසු වීමයි.

කිසියම් අනන්‍යතාවයක් වැදගත් සේ සලකන අයෙකු බොහෝ විට කරන දෙයක් වන්නේ අනුරූප අනන්‍යතාවයක් පෙනෙන්නට නැති අයටද එවැනි අනන්‍යතාවයක් බලහත්කාරයෙන් හෝ කෘතීම ලෙස ආරෝපණය කිරීමයි. උදාහරණයක් ලෙස හින්දු ආගමිකයින් බොහෝ දෙනෙකුට ඔවුන් අදහන විෂ්ණු, ශිව හෝ කාලි වැනි ප්‍රධාන දෙවි කෙනෙකු සිටී. මේ ප්‍රධාන දෙවියා ඇදහීම එවැන්නෙකුගේ අනන්‍යතාවයකි. එවැනි ඇතැම් අය බෞද්ධාගමිකයින් තේරුම් ගන්නේද බුද්ධ නම් වූ එවැනිම දෙවි කෙනෙකු අදහන්නන් පිරිසක් ලෙසිනි.

මේ අයුරින්ම, කුල භේද නොසලකන කිසියම් මුස්ලිම් සංස්කෘතියක හෝ යුරෝපීය සංස්කෘතියක සිටින්නෙකු තමන්ගේ කුල ධුරාවලියේ නිශ්චිත තැනක ස්ථානගත කරන්නට සිංහලයන්ට අවශ්‍ය වෙයි. ඒ, කුල අනන්‍යතාවයට ලොකු බරක් තබන අයෙකුට "ජම්මයක් නැති" (කුලයක් නැති) පුද්ගලයෙක් ගැන සිතා ගැනීම අපහසු බැවිනි. යුරෝපීයයන් පැමිණෙන විට ලංකාවේ පැවති ව්‍යවහාර නීතිය ලේඛනගත කර ඇති නීති නිඝන්ඩුවෙහි "මෑත කාලවලදී ජම්මභේද නැත්තා වූ නානා දේශ වලින් මේ රටට පැමිණ පදිඤචිව සිටිනා මනුෂ්‍ය වර්ගයයන්ගෙන් කවිසිද, ජාවෝද, යොන්නුද යන මේ තුන්ගොල්ලම ගොවිවංශයේ මුදලිපේරුවේ අයවලට අධම වූයයි ව්‍යවහාරව පවතිනා බව දතයුතු" බව කියන්නේ මේ රීතිය අනුවය.

සංගණනයකදී සිංහල යන පොදු කුලකය තුළට ගොනු කෙරෙන කණ්ඩායමේ සියල්ලන්ම සිංහල යන අනන්‍යතාවයට යම් බරක් තබන්නන් වුවත්, මේ බර පුද්ගලයාගෙන් පුද්ගලයාට වෙනස් වන්නකි. ඇතැම් අයට ඇතැම් අවස්ථා වලදී එය තමන්ගේ "මම" යන අනන්‍යතාවයටද වඩා වැදගත් වේ. ජාතිය වෙනුවෙන් මැරෙන්නට හිතන්නේ එසේ වූ විටය. බොහෝ සිංහලයින්ට තමන්ගේ ජාතික අනන්‍යතාවය ආගමික අනන්‍යතාවයට වඩා වැදගත් වුවත් (මා ලියන මෙවැනි ඇතැම් දේ මගේ පෞද්ගලික නිරීක්ෂණ මිස වෙනත් මූලාශ්‍ර වලින් ලබාගත් දේ නොවේ. ඒ නිසා, එකඟ නොවන කෙනෙකුට මා සමඟ එකඟ නොවී සිටිය හැකිය.) ජාතික අනන්‍යතාවය ආගමික අනන්‍යතාවය තරම් වැදගත් සේ නොසලකන සිංහලයෝද සිටිති. ජාත්‍යන්තර බෞද්ධයින් මෙවැනි අයයි.

ජාතික හෝ ආගමික අනන්‍යතාවයයට වැඩි බරක් තබන අයට තේරුම් ගන්නට අපහසු වුවත් ජාතිකත්ව අනන්‍යතාවයට වැඩි බරක් තබන ශ්‍රී ලාංකිකයෝද සිටිති. එමෙන්ම, ජාතිකත්වය පවා වැදගත් සේ නොසලකන ජාත්‍යන්තරවාදීහුද සිටිති. ජාතික හෝ ආගමික අනන්‍යතාවයට වැඩි බරක් තබන බොහෝ දෙනෙකුට මෙසේ එවැනි අනන්‍යතාවයන්ට වැඩි බරක් නොතබන අය අවබෝධ කර ගැනීම අපහසු නිසා ඔවුන් කරන්නේ එවැන්නන් මත කවර හෝ ජාතික (හෝ ආගමික) අනන්‍යතාවයක් පැටවීමයි. උදාහරණයක් වශයෙන් සිංහල අනන්‍යතාවයට වැඩි බරක් පටවන සිංහලයකු එසේ නොකරන සිංහලයෙකු දෙමළෙකු සේ දකින අවස්ථා තිබේ. බෞද්ධ අනන්‍යතාවයට වැඩි බරක් පටවන බෞද්ධයෙකු එසේ නොකරන බෞද්ධයෙකු ක්‍රිස්තියානුවෙකු සේ දකින අවස්ථා තිබේ. සියවස් ගණනකට පෙර සිංහලයින් විසින් කුල භේද නොසලකන ඉස්ලාම් භක්තික සංක්‍රමණිකයින් තමන්ගේ කුල ධුරාවලිය තුල ස්ථානගත කර ඇත්තේද මේ අයුරිනි.

සිංහල අනන්‍යතාවයට තමන්ගේ දේශපාලන අනන්‍යතාවයට (අපි යූඑන්පී, අපි වමේ) වඩා වැඩිබරක් තබන ඇතැම් අය සිතන්නේ අනෙකුත් සිංහලයින් විසින්ද එසේ කළ යුතු බවයි. ඔවුන් අවබෝධ කර නොගන්නේ ඇතැම් අයගේ ජාතික අනන්‍යතාවය ඔවුන්ගේ දේශපාලන අනන්‍යතාවයට වඩා පහළින් තිබීම එහි විලෝමය මෙන්ම ස්වභාවික දෙයක් බවයි. සංක්ෂිප්තව කියනවානම් පුද්ගලයෙකුගේ අනන්‍යතාවයන් පමණක් නොව පුද්ගලයෙකු විසින් අනන්‍යතාවයන් නිර්ණය කරගන්නා පදනම්ද පුද්ගලයාගෙන් පුද්ගලයාට වෙනස් වේ. එහෙත්, මෙවැනි අනන්‍යතා බෙදීම් සංගණනයක, ජනමත සමීක්ෂණයක හෝ නීතියක කොටසක් වූ විට සිදුවන්නේ ඉහත දෙවන කරුණ නොසලකා හරිමින් පුද්ගයින්ගේ අනන්‍යතාවන් වෙනස් වූවත් ඒ අනන්‍යතා නිර්ණය කෙරෙන පදනම නිශ්චිත දෙයක් සේ සලකනු ලැබීමයි.

(මතු සම්බන්ධයි)

හිරගෙදර සියල්ලේ අවසානයද? (දෙවන කොටස)

පසුගිය ලිපියෙන් අප කතා කළේ මිෂෙල් ජෝන්ස්ට වසර පණහක සිර දඬුවමක් නියම වීමට හේතු වූ පසුබිම් කතාවයි. බැලූ බැල්මටම ඇය තමන්ගේම කුසින් වැදූ වයස අවුරුදු හතරක ආබාධිත දරුවාට තාඩන පීඩන කර මරා දැමූ හෝ නොසැලකිල්ල නිසා මැරෙන්නට සැලැස්වූ අපරාධකාරිනියකි. ඇගේ දරුවා වූ බ්‍රෙන්ඩන්ගේ මළ සිරුර පසුව හෝ හමු නොවුනත්, එම දරුවා මිය ගොස් ඇති බව සිතන්නට සැලකිය යුතු තරම් සාධක තිබුණේය. එහෙත්, එම මරණය සිදු වූ ආකාරය හරියටම දන්නේ මිෂෙල් පමණි.

මිෂෙල්ගේ මිතුරියන් හා අසල්වැසියන් විසින් ලබා දුන් සාක්ෂි ඇයට එරෙහිව මිනීමැරුම් චෝදනා ගොනු කිරීම සඳහා යොදා ගැනුණු අතර මේ ඇතැම් සාක්ෂි පදනම් වුයේ ඈ විසින්ම ඔවුන්ට කියා තිබුණු දේවල්ය. බොහෝ විට මිෂෙල් විසින් බ්‍රෙන්ඩන්ව මරා දමන්නට අදහස් නොකළා වන්නට ඇත. එහෙත්, ඇය දරුවා සම්බන්ධයෙන් දක්වා තිබුණු නොසැලකිල්ල ඉතා පැහැදිලිය. දරුවා මිය ගොස් ඇතැයි සැක සිතීමෙන් පසු ඇය දරුවාව වෛද්‍යවරයෙකු වෙත රැගෙන ගොස් නොතිබුණු අතර අඩු වශයෙන් දරුවා අතුරුදහන්ව සිටින බව පොලීසියට පැමිණිලි කර හෝ නොතිබුණේය. අවසාන වශයෙන් වසර පණහක සිර දඬුවමක් ගෙවීම සඳහා ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරයට යන්නට ඇයට සිදු විය.

ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරය ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ කාන්තාවන් සඳහාම වෙන්වූ පළමු බන්ධනාගාරයයි. 1873දී මේ බන්ධනාගාරය ස්ථාපනය කිරීමට පෙර කාන්තා රැඳවියන්වද යොමු කර තිබුණේ ඉන්දියානා රාජ්‍ය බන්ධනාගාරය වෙතය. එහිදී, කාන්තාවන්ට විවිධ අඩන්තේට්ටම් වලට මුහුණ දෙන්නට සිදු වී ඇති අතර පිරිමි සිරකරුවන් විසින් පමණක් නොව බන්ධනාගාර නිලධාරීන් විසින් පවා කාන්තා රැඳවියන් දූෂණය කිරීම සාමාන්‍ය දෙයක්ව තිබී ඇත. එයට විරුද්ධ වන කාන්තාවන් නිරුවත් කර අනෙකුත් පිරිමි හා කාන්තා රැඳවියන් ඉදිරියේ කසපහර දීම සිදුවී ඇති බවට වාර්තා තිබේ. මේ යුගය සමාජ විරෝධීන් ලෙස සැලකුණු සිරකරුවන්ගේ අයිතිවාසිකම් ගැන ලෝකයේ කවර සමාජයක් හෝ එතරම් සැලකිලිමත් වූ කාලයක් නොවේ.

ඇමරිකානු සමාජ ක්‍රියාකාරිනියක රෝඩා කොෆින් හා සිවිල් යුද්ධයේදී හෙදියක ලෙස කටයුතු කර ඇති සේරා ස්මිත් විසින් ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරය පිහිටුවීමට මුල් තැන ගන්නේ මේ තත්ත්වය සැලකිල්ලට ගනිමින් කාන්තා රැඳවියන්ගේ තත්ත්වය වඩා යහපත් කිරීමේ අරමුණිනි. රෝඩා කොෆින්ගේ සමාජ ක්‍රියාකාරිත්වය හමුවේ ඉන්දියානා රජයට කාන්තා බන්ධනාගාරය වෙනුවෙන් ප්‍රතිපාදන වෙන් කරන්නට සිදුවන අතර සේරා ස්මිත් එහි ආරම්භක බන්ධනාගාර අධිකාරීවරිය බවට පත්වේ. මේ හේතුව නිසා පසුගිය කාලය පුරාම සමාජ ක්‍රියාකාරිනියන් ලෙස රෝඩා කොෆින් හා සේරා ස්මිත්ව ගෞරවාදරයට ලක්ව තිබේ.

මිනීමැරුමකට වරදකාරිය වී ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරයේ බිත්ති අතරට ජීවිතයෙන් අඩසියවසක් සිර කරන්නට සිදු වුවත් මිෂෙල් ජෝන්ස් ඒ හේතුවෙන් ජීවිතය පිළිබඳ යහපත් බලාපොරොත්තු අතහරින්නේ නැත. රැඳවියක ලෙස බන්ධනාගාරයේ නීති පුස්තකාලයේ සේවය අරඹන ඇය ඒ අතර නීතිය පිළිබඳ මූලික වෘත්තීය සුදුසුකමක් (පැරාලීගල්) ලබා ගනී. ඉන් පසුව, 2004 වසර වෙද්දී බෝල් රාජ්‍ය විශ්ව විද්‍යාලයෙන් ප්‍රථම උපාධියක්ද හිමි කර ගනී.

මිෂෙල් ඇතුළු තවත් කාන්තා රැඳවියන් ගණනාවකගේ ජීවිත වල හැරවුම් ලක්ෂ්‍ය ලකුණු කරන්නේ තවත් සමාජ ක්‍රියාකාරිනියකි. ඒ ස්වේච්ඡා පදනමින් ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරය තුළ අධ්‍යපනික වැඩ සටහනක් අරඹන කෙල්සි කෝෆ්මන්ය. ඇගේ සහයට පිළිගත් සරසවි වල විශ්‍රාමික මහාචාර්යවරු ඇතුළු තවත් කණ්ඩායමක් එකතු වේ. මිෂෙල්ට ඇමරිකානු ඉතිහාසය පිළිබඳ පර්යේෂිකාවක ලෙස නමක් සටහන් කරන්නට ලැබෙන්නේ මේ පිරිස නිසාය.

කෙසේවුවද, ඇමරිකාවේ බන්ධනාගර රැඳවියකට වුවත් නිදහස් පර්යේෂිකාවකට ලැබෙන පහසුකම් බොහොමයක් සිහිනයක් පමණි. ඔවුන්ට අද කාලයේ පර්යේෂකයෙකුට නැතිවම බැරි අන්තර්ජාල පහසුකම් නැත. බන්ධනාගාර පුස්තකාලයේ පොත් විශාල ගණනක් තිබුණත් ඒවා ප්‍රබන්ධ මිස අධ්‍යාපනික ග්‍රන්ථ නොවේ. සාමාන්‍යයෙන් ඇමරිකාවේ පුස්තකාල බොහොමයක ඇති ඉතා වටිනා පහසුකමක් වන්නේ රටේ වෙනත් පුස්තකාලයක ඇති පොතක් ගෙන්වා ගැනීමට ඇති හැකියාවයි. එහෙත්, මේ අයුරින් වෙනත් පුස්තකාලයක ඇති පොතක් බන්ධනාගාර පුස්තකාලයට ලැබෙන්නට සෑහෙන කලක් ගත වී ඇති බව පැවසේ. ඒ නිසා, මිෂෙල්ට තමන්ට අවශ්‍ය වන මූලාශ්‍ර බොහොමයක් පරිශීලනය කරන්නට වෙන්නේ බාහිර ස්වේච්ඡා ක්‍රියාකාරිකයන්ගේ උදවුවෙනි.

කෙසේවුවද, ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ ප්‍රථම කාන්තා බන්ධනාගාරය ලෙස සැලකෙන ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරයේ ආරම්භක අවධිය හා අදාළ ලිපිගොණු රැසක් එහි තිබුණු අතර ඒවා කිසිවෙකුගේ සැලකිල්ලට ලක්වී නොතිබුණේය. ඇමරිකානු ඉතිහාසය හා අදාළ වටිනා ලියවිලි ගොන්නක් ලෙස සැලකිය හැකි මේ ලේඛණ පිළිබඳව විමර්ශනයක් අරඹන්නට කෙල්සි කෝෆ්මන් විසින් මිෂෙල්ව යොමු කරවයි. එහිම තවත් රැඳවියක වන ලෝරි රෙකෝඩ්ද ඇයට එකතු වේ, ඒ වන විට ලෝරිද බෝල් රාජ්‍ය විශ්ව විද්‍යාලයෙන් ප්‍රථම උපාධියක්ද හිමි කරගෙන අවසන්ය.

අප එදිනෙදා අසන දකින දේවලින් අප මතක තබා ගන්නේ අපට අවශ්‍ය දේ පමණි. අපට අනවශ්‍ය දේ අප හිතාමතාම හෝ නොවැදගත් ලෙස සැලකීම නිසා අමතක කර දමන්නෙමු. කිසියම් සමාජයක සාමූහික මතකය පිළිබඳව ඇත්තේද මෙවැනිම තත්ත්වයකි. සමාජයකට පොදුවේ මතක තබා ගන්නට අවශ්‍ය නොවන දෑ කාලයත් සමඟ එම සමාජයේ සාමූහික මතකයෙන් ගිලිහී යයි. ඉතිහාසය බවට පත් වන්නේ සාමූහික මතකය තුළ ඉතිරිවන කොටස පමණි. උදාහරණයක් ලෙස මාලදිවයින මුස්ලිම් රටක් වීමෙන් පසුව එහි බෞද්ධ ඉතිහාසය බොහෝ දුරට සාමූහික මතකයෙන් ඉවත්ව තිබේ. අශෝක බුද්ධාගම ලංකාවේ ව්‍යාප්ත වීමෙන් පසුව මහාවංශයට පෙර යුගය පිළිබඳ තොරතුරු බොහොමයක් ලාංකිකයින්ගේ සාමූහික මතකයෙන් ගිලිහී ඇත. මෙවැන්නක් සිදුවන්නට සියවස් ගණනක් කල් ගත විය යුතු නැත.

ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරයේ ආරම්භක අවධිය හා අදාළ ලිපිගොණු පරීක්ෂා කළ මිෂෙල්ට හා ලෝරිට ඒ වන විට ඇමරිකානුවන්ගේ සාමූහික මතකයෙන් ගිලිහී ගොස් තිබුණු බොහෝ දේ දැනගන්නට ලැබුණේය. ඒ වාර්තා අනුව, මේ වන විට වීරවරියන් වී සිටින සේරා ස්මිත් වැනි අය හිතන තරම්ම සුදු චරිත නොවන බවත් කාන්තා රැඳවියන් හා අදාළව ඇය අනුගමනය කර ඇත්තේ ඉතා දැඩි ප්‍රතිපත්තියක් බවත් ඇයට පැහැදිළිව දකින්නට ලැබුණේය. කාන්තාවන් සඳහාම වෙන්වූ මේ බන්ධනාගාරය තුළ පවා රැඳවියන්ට සෑහෙන තරමේ අඩන්තේට්ටම් සිදු වී ඇති අතර එහි මුලින්ම පැමිණි රැඳවියන්ට මිෂෙල්ලාට තරම් හොඳ ජීවිතයක් එහිදී උරුම වී නැත.

ලේඛණ පරීක්ෂා කිරීමේදී මිෂෙල් ඇතුළු පිරිසට දකින්නට ලැබුණු පුදුම එළවන සුළු නිරීක්ෂණයක් වූයේ මුල් කාලයේ මේ බන්ධනාගාරයේ සිටි රැඳවියන් අතර ගණිකාවන් පිළිබඳ වාර්තා ඇත්තේම නැති තරම් බවයි. එහෙත්, වෙනත් ඓතිහාසික වාර්තා අනුව මේ කාලය ගණිකා වෘත්තිය විශාල ලෙස ව්‍යාප්තව තිබුණු කාලයකි. මේ ඔස්සේ කරුණු විමසන ඔවුන්ට සොයාගන්නට ලැබෙන්නේ මෙයට හේතුව ඒ කාලයේදී ඇමරිකාවේ තිබී ඇති "මග්දලේනා ලොන්ඩරි" බවයි. චරිතය අයහපත් කාන්තාවන් අල්ලා සිරගත කර තැබීම සඳහා අයර්ලන්තයේ තිබී ඇති මෙවැනි මග්දලේනා ලොන්ඩරි ගැන ඒ වන විටද අනාවරණය වී තිබුණේය.

ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරය ආරම්භ කරන්නට පස්මසකට පෙර ඉන්දියානාපොලිස්හිද මෙවැනි මග්දලේනා ලොන්ඩරියක් තිබී ඇති බවත්, පෞද්ගලික (කතෝලික පල්ලි මඟින් නඩත්තු කරන) බන්ධනාගාර ලෙස සැලකිය හැකි එවැනි මග්දලේනා ලොන්ඩරි අඩු වශයෙන් 23ක් ඊට පෙර ඇමරිකාව පුරා ආරම්භ කර ඇති බවත් මිෂෙල් හා ලෝරිට සොයාගන්නට හැකි විය. ඉතිහාසයේ මේ කාලපරිච්ඡේදය පිළිබඳ ඇමරිකානු සාමූහික මතකයෙන් ගිලිහී තිබුණු මේ තොරතුරු අනාවරණය කරමින් මිෂෙල් ජෝන්ස් හා ලෝරි රෙකෝඩ් විසින් ඉදිරිපත් කළ පර්යේෂණ පත්‍රිකාව මේ වසරේදී "Journal of the Indiana Academy of the Social Sciences" ජර්නලයේ පළ වූ අතර ඊට පෙර එම ජර්නලය පළ කරන ඉන්දියානා සමාජ විද්‍යා ඇකඩමියේ වාර්ෂික රැස්වීමේදී බන්ධනාගාරගතව සිටි මිෂෙල් හා ලෝරි විසින් වීඩියෝකන්ෆරන්ස් ක්‍රමයට මේ පර්යේෂණ පත්‍රිකාව ඉදිරිපත් කළේය. එම පත්‍රිකාව සඳහා අදාළ වසරේ එම සංගමයට ඉදිරිපත් කෙරුණු හොඳම පර්යේෂණ පත්‍රිකාව සඳහා වන ත්‍යාගය හිමි විය.

මිෂෙල් ජෝන්ස් ගැන කතාබහ නැවතත් කරලියට එන්නේ මේ වසරේදී හාර්වඩ් විශ්ව විද්‍යාලය ඇතුළු ඇමරිකාවේ ප්‍රධාන පෙළේ විශ්ව විද්‍යාල රැසකට ආචාර්ය උපාධි අපේක්ෂිකාවක ලෙස මිෂෙල් ජෝන්ස් අයදුම් කිරීමත් සමඟය. ආචාර්ය උපාධියක් හැදෑරීම සඳහා හාර්වඩ් විශ්ව විද්‍යාලයට ඇතුළු වීම මිනීමැරුමකට චෝදනා ලබා ඇති අයෙකු හිරෙන් නිදහස් වීමටත් වඩා අසීරු කාර්යයක් බව කිව යුතු නැත.

ඇමරිකාවේ ප්‍රධාන පෙළේ සරසවි බොහොමයක් සිසුන් තෝරා ගැනීමේදී එය කරන්නේ සිසුන්ගේ කුසලතා හා අදාළ කරුණු හැර ජාතිය, ආගම, ලිංගිකත්වය වැනි වෙනත් කරුණු දෙස නොබලමිනි. විශේෂයෙන්ම හාර්වඩ් විශ්ව විද්‍යාලය මුදල් ගෙවීමේ හැකියාව පවා නොසලකා හැමවිටම දක්ෂ සිසුන් පමණක්ම ඇතුළු කරගන්නා ආයතනයකි. කෙසේ වුවත්, තවමත් ඇතැම් සරසවි අයදුම්පත් වල දැකිය හැකි දෙයක් වන්නේ "ඔබ කෙදිනක හෝ අපරාධ වරදකට වරදකරු වී ඇත්ද?" යන්නයි. පිළිතුර "ඔව්" යන්නනම් අදාළ සිදුවීම විස්තර කළ යුතුය. මේ ප්‍රශ්නය සාර්ථක ලෙස අධ්‍යාපනය ලැබීමට ඇති කුසලතාවට සම්බන්ධ නොවන කරුණක් නිසා එමඟින් කිසියම් වෙනස් ලෙස සැලකීමකට ඉඩකඩ විවර කරයි. මේ හේතුව නිසා ඇමරිකාවේ සරසවි වල මෑතකාලීන ප්‍රවණතාවයක්ව තිබෙන්නේ මේ ප්‍රශ්නය අයදුම්පත් වලින් ඉවත් කිරීමයි.

ඇමරිකාවේ සරසවියක ආචාර්ය උපාධි පාඨමාලාවක් හැදෑරීම සඳහා අයදුම්කරන්නන් අතරින් සුදුසු තැනැත්තන් තෝරා ගැනීම සාමාන්‍යයෙන් අදාළ අධ්‍යයනාංශය විසින් කරන්නකි. එහෙත්, මේ තේරීම සරසවියේ වෙනත් තැන් වලින්ද අනුමත විය යුතුය. හාර්වඩ් සරසවියේ ඉතිහාස අධ්‍යයනාංශය විසින්ද මේ අයුරින් ඔවුන්ට ලැබුණු අයදුම්පත් අතරින් වඩා යෝග්‍ය සිසුසිසුවියන් සීමිත පිරිසක් ආචාර්ය උපාධි පාඨමාලාව හැදෑරීම සඳහා තෝරා ගත්තේය. මෙසේ තෝරාගත් ලැයිස්තුවට මිෂෙල් ජෝන්ස්ගේ නමද ඇතුළත් විය. කෙසේ වුවද, ඇගේ අතීතය හා අදාළ සුවිශේෂී තත්ත්වය නිසා මේ ලිපිගොනුව අනුමැතිය පිණිස විශ්ව විද්‍යාලයේ ඉහළ මට්ටමේ කමිටුවකට යොමු වූ අතර එහිදී ඇගේ අයදුම්පත ප්‍රතික්ෂේප විය. මිෂෙල්ව හාර්වඩ් සරසවියේ ආචාර්ය උපාධි පාඨමාලාවට ඇතුළත් කර නොගැනීමට හේතුව ලෙස සඳහන් කෙරුණේ මිෂෙල් විසින් ඇගේ අයදුම්පත සමඟ ඉදිරිපත් කරන පෞද්ගලික ප්‍රකාශනයෙහි සිය අතීත වැරදි ගැන අඩුතක්සේරුවකින් යුතුව කතා කර තිබීමයි. මෙය ඇගේ ශාස්ත්‍රාලයීය අවංක බව පිළිබඳව සැක සංකා ඇති කරන බව අදාළ කමිටුවේ නිගමනය විය.

කුසලතා පදනම මත ඉතිහාස අධ්‍යයනාංශය විසින් තෝරාගැනීමෙන් පසුව හාර්වඩ් සරසවිය විසින් මිෂෙල් ජෝන්ස්ට එහි දොරගුළු වැසීම බොහෝ දෙනෙකුගේ විවේචනයට ලක් විය. කෙසේ වුවද, එක් දොරක් වැසෙන විට ඇයට ඇමරිකාවේ වෙනත් සරසවි රැසකම දොරගුළු විවර වූ අතර ඒ අතරින් ඇගේ තේරීම වූයේ නිවුයෝර්ක් සරසවියයි. දැන් ඈ එහි ආචාර්ය උපාධිය හදාරන පළමු වසර ශිෂ්‍යාවකි. එයට අමතරව, මිෂෙල් රැඳවියන් නැවත සමාජගත කිරීම වෙනුවෙන්ද ක්‍රියාකාරී ලෙස කටයුතු කරමින් සිටී. ඇමරිකානු ඉතිහාසය පිළිබඳ පර්යේෂිකාවක් හා සමාජ ක්‍රියාකාරිනියක ලෙස ඈ අනාගතයේදීද පුවත් මවනු ඇතැයි සිතිය හැකිය.

පහත පළමු ඡායාරූපයෙන් පෙනෙන්නේ ඉන්දියානාපොලිස් කාන්තා බන්ධනාගාරය ආරම්භ කෙරුණු මුල් කාලයේදී  වික්ටෝරියානු සදාචාරය මත පදනම්ව හික්මවනු ලැබූ රැඳවියන් කුකුළන්ට කෑම දෙන ආකාරයයි. දෙවන ඡායාරූපයේ පෙනේනෙන් මිෂෙල් ජෝන්ස් හා තවත් ශිෂ්‍යාවක් බන්ධනාගර නිල ඇඳුමෙන් සැරසී පර්යේෂණ කටයුත්තක නියැලී සිටින ආකාරයයි. ලිපිය ආරම්භයේ දැකිය හැක්කේ රෝචෙස්ටර් සරසවියෙන් උපාධිය ලබාගන්නා සිරකරුවන් කණ්ඩායමකි. ඇමරිකාවේ සරසවි ගණනාවක්ම සිරකරුවන් වෙනුවෙන් උපාධි මට්ටමේ පාඨමාලා පවත්වයි. මේ වැඩ සටහන් බොහොමයක්ම ආරම්භ වී ඇත්තේ ස්වේච්ඡා ක්‍රියාකාරීන්ගේ කැපවීමෙන් හා සම්පත් දායකත්වයෙන් මිස රජයේ මැදිහත්වීමෙන් නොවේ.

(Image: http://www.rochester.edu/newscenter/rochesters-prison-education-program-aims-to-transform-lives-of-inmates-undergraduates/)

ඇමරිකානු ජනමතය වෙනස් කළ පර්ල් වරාය මෙහෙයුම

මිලියන පණහකට අධික ජීවිත ප්‍රමාණයක් විනාශ කරමින් අවසන් වූ දෙවන ලෝක යුද්ධය මිනිස් ඉතිහාසයේ සිදු වූ විශාලතම අවි ගැටුම ලෙස සැලකේ. හිට්ලර්ගේ නායකත්වය යටතේ, 'නාසි' ලෙස කෙටියෙන් හැඳින්වෙන ජර්මනියේ ජාතික සමාජවාදී කම්කරු පක්ෂය විසින් ප්‍රවර්ධනය කළ දේශපාලන මතවාදය වටා පෙළ ගැසී සිටි ජර්මානුවන් විසින් 1939 සැප්තැම්බරයේදී පෝලන්තය ආක්‍රමණය කිරීම දෙවන ලෝක යුද්ධයේ ආරම්භය ලෙස සැලකුණත් එයින් වසර දෙකකට පසුවත් ඇමරිකාව මේ යුද්ධයට සම්බන්ධ වී නොසිටියේය.

දෙවන ලෝක යුද්ධය ඇමරිකාවේ එළිපත්තට එන තුරුම ඇමරිකන් ආණ්ඩුවේ ස්ථාවරය වූයේ ලෝක දේශපාලනයට මැදිහත් වී අහක යන ලෙඩ ඇඟේ දමා නොගැනීමයි. වඩා නිවැරදිව කියනවානම්, ඇමරිකාවේ මහජන මතය වූයේ තමන්ගේ ආණ්ඩුව ලෝක යුද ගැටුම් වලට මැදිහත් නොවී සිටිය යුතු බව වූ නිසා ඇමරිකන් ආණ්ඩුවට මහජන මතය නොසලකා එවැනි මැදිහත්වීම් කිරීමට හැකියාවක් තිබුණේ නැත.

ඇමරිකාව දෙවන ලෝක යුද්ධයට සම්බන්ධ වන විට ජර්මනිය, ජපානය හා ඉතාලිය යන රටවල් වලින් සමන්විත වූ අක්ෂ පාර්ශ්වය යුරෝපයේ සම්ප්‍රදායික යුද බලවතුන් වූ ප්‍රංශය හා බ්‍රිතාන්‍යය අභිබවමින් සැලකිය යුතු යුද ජයග්‍රහණ ලබාගෙන තිබුණේය. ඇමරිකන් මැදිහත්වීම දෙවන ලෝක යුද්ධයේ ප්‍රතිඵලය තීරණාත්මක ලෙස වෙනස් කළේය.

ජර්මනිය විසින් පෝලන්තය ආක්‍රමණය කිරීමට පෙර සිදු වූ වැදගත් දේශපාලනික සිදුවීමක් වූයේ 1939 අගෝස්තු 23 දින ස්ටාලින්ගේ නායකත්වය යටතේ පැවති සෝවියට් දේශයේ හා ජාතික සමාජවාදී ජර්මනියේ විදේශ ඇමතිවරුන් අතර අත්සන් කෙරුණු මොටොලොව්-රිබන්ට්‍රොප් සම්මුතියයි. සිය දෙරට අතර පිහිටි රටවල් ආක්‍රමණය කරමින් එම බිම්කොටස් සෝවියට් දේශය හා ජර්මනිය අතර බෙදාගන්නට පසුබිම සැලසුනේ මේ සම්මුතියෙනි. මේ සම්මුතිය අනුව බෝල්කන් රටවල් හා ෆින්ලන්තය සෝවියට් දේශයටත් එයින් බටහිරට වූ රටවල් ජර්මනියටත් වෙන් කරමින් බෙදුම් ඉරක් ඇඳුනේය. මොටොලොව්-රිබන්ට්‍රොප් සම්මුතිය අත්සන් කර මාස කිහිපයකට පසු දෙරට අතර පුළුල් වෙළඳ සම්මුතියකටද අත්සන් තැබුණේය.

ජර්මනිය හා සෝවියට් දේශය එකිනෙකා සමඟ සටන් නොකිරීමටත්, එක් රටක සතුරු රටකට අනෙක් රට උදවු නොකරන්නටත් එකඟ වෙමින් මොටොලොව්-රිබන්ට්‍රොප් සම්මුතිය අත්සන් කිරීමෙන් අනතුරුව 1939 සැප්තැම්බරයේදී ජර්මනිය පෝලන්තය ආක්‍රමණය කරමින් එහි කොටසක් ඈඳා ගත්තේය. එයට සමාන්තරව ෆින්ලන්තය ආක්‍රමණය කළ සෝවියට් දේශය 1939 නොවැම්බරය වෙද්දී පෝලන්තයේ කොටසක් යටත් කර ගත් අතර ලිතුවේනියාව, ලැට්වියාව හා එස්ටෝනියාවද ඈඳා ගත්තේය. 1940 ජනවාරිය වෙද්දී ෆින්ලන්තය සෝවියට් දේශයට යටත් වීමෙන් හා ෆින්ලන්ත බිම්පෙදෙස් වලින් කොටසක් සෝවියට් දේශයට අයිති වීමෙන් සෝවියට්-ෆින්ලන්ත යුද්ධය අවසන් විය. 1940 අප්‍රේල් මාසය වෙද්දී ජර්මනිය විසින් නොර්වේ හා ඩෙන්මාර්කයත්, තවත් මසකට පසු ලක්සම්බර්ග්, බෙල්ජියම හා නෙදර්ලන්තයත් ආක්‍රමණය කළ අතර මැයි මාසය වෙද්දී ප්‍රංශයද ආක්‍රමණය කළේය.

ජර්මනිය, ජපානය හා ඉතාලිය අතර යුද සම්මුතිය අත්සන් කෙරුණේ 1940 සැප්තැම්බර් මාසයේදීය. ඉන්පසුව යුද්ධය යුරෝපයේ ඉතිරි රටවලට පමණක් නොව යුරෝපයෙන් පිටතටද පැතිරුණේය.

මොටොලොව්-රිබන්ට්‍රොප් සම්මුතිය අත්සන් කරමින් ස්ටාලින්ගේ සෝවියට් දේශය හා හිට්ලර්ගේ ජාතික සමාජවාදී ජර්මනිය අතර ඇති කරගත් එකඟත්වය දෙවසරක්වත් පැවතුණේ නැත. දෙරට විසින් යටත් කරගත් පෝලන්තයේ කොටස් සම්බන්ධව පැවති මතභේද දුරදිග යද්දී ජර්මනිය විසින් මොටොලොව්-රිබන්ට්‍රොප් සම්මුතිය ඒකපාර්ශ්වික ලෙස අවසන් කරමින් 1941 ජූනි 22 දින බාබරෝසා මෙහෙයුම ආරම්භ කළේය. ලෝක ඉතිහාසයේ මෙතෙක් සිදුවූ විශාලතම යුද මෙහෙයුම විය හැකි බාබරෝසා මෙහෙයුම ආරම්භයේදී සාර්ථක වුවත්, අවසානයේදී එය ජර්මනියට පාරාවළල්ලක් විය.

අක්ෂ පාර්ශ්වයට එරෙහි මිත්‍ර පාර්ශ්වයට සෝවියට් දේශයද එකතු වීමෙන් පස් මසකට පසු ජපානය විසින් පර්ල් වරායට පහර දීමත් සමඟ ඇමරිකාවද යුද්ධයට අවතීර්ණ විය. ඇමරිකානුවන් 2,402ක් මරණයට පත් කරමින් ඉරිදා දිනක උදෑසනක මේ ප්‍රහාරය අනපේක්ෂිත ලෙස එල්ල වන විට ජපානය ඇමරිකාවට එරෙහිව යුද ප්‍රකාශ කර තිබුණේ හෝ නැත. ඒ නිසා, මේ ප්‍රහාරය යුද අපරාධයක් ලෙස සැලකේ.

පර්ල් වරාය මෙහෙයුමෙන් පසුව ඇමරිකාවද දෙවන ලෝක යුද්ධයට සම්බන්ධ වූ අතර මිත්‍ර පාර්ශ්වයේ ජයග්‍රහණයෙන් දෙවන ලෝක යුද්ධය අවසන් විය. එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස ලෝක දේශපාලනයේ විශාල වෙනස්කම් සිදුවිය. ලංකාව වැනි යුරෝපීය රටවල යටත් විජිත වලට නිදහස ලැබීමටද දෙවන ලෝක යුද්ධය විශාල බලපෑමක් කළේය. දෙවන ලෝක යුද්ධයෙන් පසුව සම්ප්‍රදායික යුද බලවතුන් වූ බ්‍රිතාන්‍යය හා ප්‍රංශය අභිබවා ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය හා සෝවියට් දේශය ලෝක බලවතුන් ලෙස කැපී පෙනෙන්නට විය. ඒ අතරම, ලිබරල් ජාත්‍යන්තරවාදය හා සමාජවාදී ජාත්‍යන්තරවාදය විකල්ප දේශපාලන ආකෘති දෙකක් ලෙස ලෝක ව්‍යාප්ත වන්නටද පටන් ගත්තේය.

ලෝක දේශපාලනයට මැදිහත් නොවී තමන්ගේ වැඩක් බලාගෙන සිටින්නට කැමැත්තෙන් සිටි ඇමරිකානුවන්ගේ ජනමතය තීරණාත්මක ලෙස වෙනස් කරන්නට හේතු වූ අවස්ථාවක් ලෙස පර්ල් වරාය ආක්‍රමණය පෙන්විය හැකිය. ඒ වෙනසේ බලපෑම අද දක්වාත් දකින්නට පුළුවන.

පර්ල් වරාය ආක්‍රමණය සිදු වී අදට වසර 76කි.

සෝවියට් දේශයේ ආදායම් විෂමතා තිබුණේ නැද්ද? (පළමු කොටස)

දින කිහිපයකට පෙර අජිත් පැරකුම් ජයසිංහගේ w3lanka වියුණුවේ පැරණි සෝවියට් දේශයේ කොටසක් වූ වත්මන් තජිකිස්තානය ගැන අවධානය යොමු කර තිබුණේය. ලිපියේ ප්‍රධාන මාතෘකාව ජනප්‍රිය තජිකිස්තාන ගායිකාවක වන නොසියා කරමටුල්ලෝ සහ කලකට පෙර ඝාතනය කරනු ලැබ ඇති ඇගේ පියා ගැන කතා කිරීම වුවත්, වසර පහකටත් පෙර රයිගම හන්දිය වියුණුවේ පළ වී තිබූ ලිපියකින් කොටසක් උපුටා ගනිමින් තජිකිස්තානයේ වත්මන් තත්ත්වය කෙරෙහිද එහි අවධානය යොමු කර තිබුණේය.

වසර පහක් කියන්නේ මිනිසෙකුගේ ජීවිත කාලය සැලකූ විට දිගු කාලයකි. එවැනි කාලයක් තුළ බ්ලොග් ලිපියක සඳහන් කරුණු පමණක් නොව, ලේඛකයෙකු හෝ වෙනත් පුද්ගලයෙකු සිතන පතන ආකාරය පවා සැලකිය යුතු ලෙස වෙනස් විය හැකිය. ඒ නිසා, එවැන්නක් ගැන කතා කළ යුත්තේ සැලකිල්ලෙනි. කෙසේ වුවද, රුසියාවේ ඔක්තෝබර් විප්ලවයට සියවසක් පිරෙන්නට දින කිහිපයක් ඉතිරිව ඇති මේ වෙලාවේ, මේ ඔක්තෝබර් විප්ලවයේ ප්‍රතිඵල ගැන කතා කරන්නට ප්‍රවේශයක් වශයෙන් තජිකිස්තානය ගැන වසර පහකට පෙර රයිගම හන්දියේ ලියැවී ඇති දේ යොදා ගත හැකිය.

රයිගම හන්දිය ලේඛකයා මෙන්ම මමත් සෝවියට් සමුහාණ්ඩු ගැන මුලින්ම දැනගත්තේ මුදල් නොගෙවා ගෙන්වා ගත හැකිවූ සෝවියට් දේශය සඟරා වලිනි. ඔහු මෙන් මා තජිකිස්තානයට හෝ අසල්වැසි රටකට තාවකාලිකව සංචාරය කර හෝ නැත. එහෙත්, ඇමරිකාවේ ජීවත් වන තජිකිස්තාන සංක්‍රමනික මිතුරු මිතුරියන් කිහිප දෙනෙක්ම ලඟින් ඇසුරු කර ඇති නිසා තජිකිස්තාන කෑම ගැන ඔහු කියන දේ සමඟ මටද එකඟ විය හැකිය. රට ගැන සමස්තයක් ලෙස මා නොදන්නා නමුත් තජිකිස්තාන සංක්‍රමනිකයින් වන මගේ මිතුරු මිතුරියන්නම් පුළුල් දැක්මක් ඇති සුන්දර මිනිසුන්ය.

වැල් වටාරම් අතහැර ලිපියේ සාරාංශය වෙත ගියහොත් අද තජිකිස්තානය කියන්නේ ශ්‍රමික ප්‍රේෂණ වලින් හා මත්ද්‍රව්‍ය ප්‍රවාහනය මඟින් යැපෙන දුප්පත් රටකි. ලෝක බැංකු දත්ත අනුව පසුගිය වසරේ තජිකිස්තානයේ ඒක පුද්ගල ආදායම ඇමරිකන් ඩොලර් 796ක් පමණක් විය. එම වසරේ ලංකාවේ ඒක පුද්ගල ආදායම ඇමරිකන් ඩොලර් 3635 ක් විය. සියවස් තුන්කාලක් සමාජවාදී සෝවියට් සංගමයේ කොටසක් වූ රටක අද තත්ත්වය එහෙමය.

පැරණි සෝවියට් සංගමයේ සාමාජික රටවල් අතරින් අද වන විට අඩුම ඒක පුද්ගල ආදායමක් ලබන්නේ තජිකිස්තානය වුවත් භූගෝලීය ලෙස සෝවියට් සංගමයේ පරිධියේ පිහිටා තිබුණු තවත් රටවල් ගණනාවක තත්ත්වයද එතරම්ම සතුටුදායක නැත. කිර්ගිස්තානය, මොල්දෝවා, උස්බෙකිස්තානය හා යුක්රේනය වැනි තවත් පැරණි සෝවියට් රටවල් ගණනාවක් අද වන විට ඒක පුද්ගල ආදායම අනුව සිටින්නේ ලංකාවට වඩා පසුපසිනි. එහෙත්, සැලකිය යුතු ඒක පුද්ගල ආදායමක් ලබන ලැට්වියාව, ලිතුවේනියාව හා එස්ටෝනියාව වැනි රටවල්ද ඒ අතර තිබේ.

පැරණි සෝවියට් දේශයේ කොටස් වූ රටවල් අතර මේ තරම් ආදායම් විෂමතාවයක් දකින්නට හැකි වී තිබෙන්නේ කෙසේද?

ධනවාදය විවේචනය කරන්නට පැහැදිලි හේතුවක් හොයා ගන්නට අමාරු බොහෝ සමාජවාදීන් පුන පුනා කියන්නේ ධනවාදය ආදායම් විෂමතාවන්ට හේතුවන බවයි. එමෙන්ම, සමාජවාදය මාකටිං කිරීමට වැඩිපුරම යොදාගන්නා තර්කය වන්නේද එමඟින් ආදායම් විෂමතා අඩුවන බවයි.

මේ තර්කය පදනමක් නැති එකක්ම නොවේ. ආදායම් විෂමතා නැති කිරීම ලිබරල් ධනවාදයේ ඉලක්කයක් නොවේ. සියල්ලන්ටම සමාන ආදායම් උපයන්නට ඉඩ සැලසීම සමාජවාදීන්ගේ ඉලක්කයකි. ලිබරල් ධනවාදීන්ගේ ඉලක්කය වන්නේ සියල්ලන්ටම ආදායම් උපයන්නට සමාන ඉඩ සැපයීමයි. මේ දෙකෙන් පළමු ඉලක්කයට වඩා දෙවැන්න කාර්යක්ෂම බව තවදුරටත් න්‍යායාත්මක කරුණක් පමණක් නොවේ. ඉතිහාසය විසින් තහවුරු කර ඇති දෙයකි.

වඩා අකාර්යක්ෂම වුවත් දෙවන ඉලක්කය වඩා සාධාරණ බව සමාජවාදීහු සිතති. මිනිසකුගේ මූලික අවශ්‍යතා ගැන සැලකූ විට සමාජවාදීන්ගේ සිතීමට පදනමක් තිබේ. ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය වැනි සංකල්පීය ධනවාදයකට වඩාත්ම ආසන්න රටක පවා ළමුන්, ගර්භණී කාන්තාවන්, ආබාධිතයින්, වයස්ගත අය හා අඩු ආදායම්ලාභීන් වැනි කොටස් වල ආහාර, සෞඛ්‍යය හා අධ්‍යාපනය ආදිය සුබසාධනය වෙනුවෙන් සැලකිය යුතු තරමේ සම්පත් සම්ප්‍රේෂනයක් සිදුවීමෙන් පෙනෙන්නේ 'අනිත් එකා මැරුණත් මගේ ලාභය' කියා සිතීම සාමාන්‍ය මිනිස් ස්වභාවය නොවන බවයි. ප්‍රශ්නයක් මතුවන්නේ සම්පත් සමසේ බෙදීම ඉලක්ක කර ගනිමින් වැඩිපුර සම්පත් උපයන අයගේ ධනය බලහත්කාරයෙන් පැහැර ගන්නට යාමේදීය.

ආදායම් ඉපයීමේ හැකියාව අතින් සියලු මිනිස්සු සමාන නොවෙති. එසේ සමාන වේනම් බලහත්කාරයෙන් සමාජවාදයක් බිහි කරන්නට අවශ්‍ය නොවේ. පවතින අමුද්‍රව්‍ය යොදාගනිමින් සම්පත් නිර්මාණය කිරීම ඇතැම් අයට වෙනත් අයට වඩා කාර්යක්ෂම ලෙස කළ හැකිය.

සැමට සමානව සම්පත් බෙදී යාම තහවුරු කිරීම සඳහා කාර්යක්ෂම පුද්ගලයින් විසින් නිපදවන සම්පත් වලින් කොටසක් අකාර්යක්ෂම පුද්ගලයින් අතට කිසියම් ආකාරයකින් සම්ප්‍රේෂණය කළ යුතුය. මේ සම්ප්‍රේෂණය වීම යම් පමණකින් ස්වභාවික ලෙසම සිදුවන නමුත්, සම්පත් සමානව  බෙදෙන මට්ටමට එය ස්වභාවික ලෙස සිදු වන්නේ නැත. වැඩිපුර සම්පත් නිපදවීමේ හැකියාව ඇති අයෙකු එයින් කොටසක් වෙනත් අය සමඟ ස්වේච්ඡාවෙන් බෙදාගන්නට කැමති විය හැකි වුවත් එයට සීමාවක් තිබේ. ඒ මට්ටමෙන් ඔබ්බට සම්පත් සම්ප්‍රේෂණයක් සිදු කළ හැක්කේ බලහත්කාරයෙන් පමණි.

මිනිස්සු යනු ස්වභාවික ලෙසම ස්වඅභිමතාර්ථය පතන්නෝය. මහන්සියෙන් තොරව වෙනත් අයෙකු උපයන දෙයක් ලබා ගත හැකිනම් එයට අකැමති අය නැත. සම්පත් සමානව බෙදී යන ක්‍රමයක් ඇත්නම් අකාර්යක්ෂම පුද්ගලයින්ට වඩා කාර්යක්ෂම පුද්ගලයින්ගේ මහන්සියේ ප්‍රතිඵලයෙන් කොටසක් පැත්තක සිට ලබා ගන්නට පුළුවන. ඒ නිසා, කාර්යක්ෂම පුද්ගලයින්ගේ මහන්සියේ ප්‍රතිඵල අකාර්යක්ෂම පුද්ගලයින් විසින් සූරාකන එවැනි ක්‍රමයකට කැමති අකාර්යක්ෂම පුද්ගලයින් කොටසක් කොයි සමාජයේත් සිටිති. එහෙත්, මේ පිරිස බහුතරය නොවන බව පෙනෙන්නේ බහුතර මිනිසුන්ගේ කැමැත්තෙන් බිහි කළ හෝ පවත්වාගෙන ගිය සමාජවාදී රජයක් ලෝකයේ කොහේවත් තිබී නොමැති වීමෙනි.

ධනවාදී ආර්ථිකයක ආදායම් සමසේ බෙදීම ඉලක්ක නොකෙරෙන්නේ එසේ කිරීමෙන් වඩා කාර්යක්ෂම කොටස් අධෛර්යමත් කෙරෙන බැවිනි. වැඩි ආදායම් ඉපදවීමේ ඉඩකඩ වඩා කාර්යක්ෂම වීමට පුද්ගලයෙකුව පොළඹවයි. වැඩි දෙනෙකු වැඩි ආදායම් උපයන විට රටක සමස්ත ආදායම ඉහළ යයි.

සෝවියට් දේශය විසින් ඉලක්ක කළේ මෙසේ වඩා කාර්යක්ෂම පුද්ගලයින්ට වැඩි ලාභ ලබන්නට ඉඩ සැලසීම මඟින් සමස්ත නිෂ්පාදිතය ඉහළ නංවා ගැනීම නොවේ. සියළු නිෂ්පාදන සාධක රජය යටතේ තබා ගනිමින් (සෝවියට් ව්‍යවස්ථාවේ 10 වගන්තිය) රටේ භෞතික හා භෞතික නොවන ශ්‍රමය සපයන පුද්ගලයින් අතරත්, ගම් හා නගර ඇතුළු ප්‍රදේශ අතරත් විෂමතා නැති කරමින් (සෝවියට් ව්‍යවස්ථාවේ 19 වගන්තිය) සමජාතීය සමාජයක් හැදීමයි. සෝවියට් සංගමයට රටවල් 15ක් අයත්ව තිබූ අතර ව්‍යවස්ථාවේ 36 වන වගන්තියෙන් මේ සියලු රටවල වැසියන්ට සමාන ලෙස සැලකීම තහවුරු කර තිබුණේය. මේ අනුව, බැලූ බැල්මටම පෙනෙන්නේ සෝවියට් සංගමයේ සාමාජික රටවල් අතර ඒ කාලයේ ආදායම් විෂමතා තිබෙන්නට ඉඩක් නැති බවයි. එසේනම්, මේ රටවල් අතර අද පවතින ආදායම් විෂමතාවයට හේතුව සෝවියට් සංගමය බිඳී යාමද?

පහත වගුවේ ඇත්තේ පැරණි සෝවියට් සංගමයේ සාමාජික රටවල් වල පසුගිය වසරේ ඒක පුද්ගල ආදායමයි. සියලු සංඛ්‍යාලේඛණ ඉදිරිපත් කර ඇත්තේ ඇමරිකන් ඩොලර් වලිනි. මූලාශ්‍රය ලෝක බැංකුවයි.

වගුවෙන් පෙනෙන පරිදි පැරණි සෝවියට් සංගමයේ රටවල් අතරින් මේ වන විට ඒක පුද්ගල ආදායම අනුව රුසියාවට වඩා ඉදිරියෙන් ඉන්නේ රටවල් තුනක් පමණි. අනෙක් රටවල් සියල්ලම ඉන්නේ රුසියාවට වඩා පසුපසිනි. ඒ රටවලට එහෙම වුණේ රුසියාවෙන් වෙන් වූ නිසාද?

උඩ සිතියම දෙස බැලුවොත් එහි කොල පැහැයෙන් ලකුණු කර ඇති බෝල්ටික් රටවල් තුනේ ඒක පුද්ගල ආදායම රුසියාවේ ඒක පුද්ගල ආදායම මෙන් දෙගුණයකට ආසන්න වන අතර කහ පැහැයෙන් දක්වා ඇති රටවල ආදායම රුසියාවේ ආදායමට වඩා විශාල ලෙස අඩු නැත. එහෙත්, රතු පැහැයෙන් ලකුණු කර ඇති පරිධියේ රටවල ඒක පුද්ගල ආදායම් රුසියාවේ ඒක පුද්ගල ආදායමෙන් අඩකටත් අඩුය.

සෝවියට් සංගමය බිඳ වැටීමෙන් පසුවත් එහි සාමාජිකයින්ව සිටි රටවල් රුසියාව සමඟ වූ සම්බන්ධය අත හැර දැම්මේ නැත. පැරණි සෝවියට් සංගමයේ රටවල් පහළොවෙන් තුනක් හැර ඉතිරි රටවල් සියල්ලම රුසියානු පොදුරාජ්‍ය මණ්ඩලය එසේත් නැත්නම් ස්වාධීන පොදු රාජ්‍ය මණ්ඩලය ලෙස (CIS) එකට සිටියේය. රුසියානු පොදුරාජ්‍ය මණ්ඩලය සමඟ එකතු නොවූයේ පැරණි සෝවියට් සංගමයේ රටවල් අතරින් රටවල් තුනක් පමණි. ඒ බෝල්ටික් කලාපයේ පිහිටි ලැට්වියාව, ලිතුවේනියාව හා එස්ටෝනියාව යන රටවල් තුනයි.

මේ බෝල්ටික් රටවල් තුන කියා සිටියේ සෝවියට් සංගමය විසින් බලහත්කාරයෙන් සිය රටවල් ඈඳා ගත්තා මිස තමන් කැමැත්තෙන් සෝවියට් සංගමය සමඟ එක්ව නොසිටි බවයි. මේ අනුව, රුසියාව සමඟ පැවති සම්බන්ධතාව තවදුරටත් පවත්වා ගැනීමට මේ රටවල් තුනට අවශ්‍ය වූයේ නැත. ඒ වෙනුවට ඔවුන් ඉලක්ක කළේ යුරෝපීය සංගමයට එකතු වීමටය.

අදවන විට රුසියානු පොදු රාජ්‍ය මණ්ඩලයට එකතු නොවූ මේ රටවල් තුනේ ඒක පුද්ගල ආදායම් වල සාමාන්‍යය ඇමරිකන් ඩොලර් 15,524කි. රුසියානු පොදු රාජ්‍ය මණ්ඩලය සමඟ සිටි රටවල ඒක පුද්ගල ආදායම් වල සාමාන්‍යය ඇමරිකන් ඩොලර් 3,481කි.

කෙසේ වුවද, පැරණි සෝවියට් සංගමයේ රටවල් අතර මේ වන විට පෙනෙන්නට තිබෙන ආදායම් විෂමතාවයට එකම හේතුව එම රටවල් සෝවියට් සංගමයෙන් නිදහස් වීමෙන් පසු කටයුතු කළ වෙනස් ආකාරයන් නොවේ. සෝවියට් සංගමය ලෙස එකතු වී සිටි කාලයේද මේ රටවල් අතර සැලකිය යුතු ආදායම් විෂමතා තිබුණේය.

ආදායම් විෂමතා නැති කරන්නට කෙතරම් උත්සාහ කළත් සෝවියට් සංගමයට ඒ ඉලක්කය පවා සපුරා ගන්නට ලැබුණේ එක්තරා මට්ටමකට පමණි. සෝවියට් සංගමය විසින් ප්‍රසිද්ධ කළ නිල ප්‍රකාශන වල මේ හා අදාළ සංඛ්‍යාලේඛණ සෘජුවම ඉදිරිපත් කර නොතිබුණත්, අදාළ කරුණ විමසා බලන්නට ප්‍රමාණවත් දත්ත එම තොරතුරු අතරේ සැඟවී තිබුණේය.

ඇතැම් පර්යේෂකයින් විසින් සෝවියට් සංගමයේ නිල සංඛ්‍යාලේඛණ විශ්ලේෂණය කරමින් සංගමය බිඳ වැටෙන්නට ආසන්නව එහි සාමාජික රාජ්‍ය අතර පැවති ආදායම් විෂමතා ගැන අධ්‍යයනයන් සිදුකර විමර්ශිත ජර්නල වල පළ කර තිබේ. හෙන්රික් ෆ්ලැකියර්ස්කිගේ 1992 අධ්‍යයනයත් (International Journal of Sociology, Vol. 22, No. 3), ඇලෙක්සීව් හා ග්ලැඩීගේ 1993 අධ්‍යයනයත් සෝවියට් සංගමය බිඳ වැටුණු අලුත එසේ සිදු කළ අධ්‍යයන පිළිබඳ උදාහරණයි.

ඇලෙක්සීව් හා ග්ලැඩීගේ 1993 පර්යේෂණ පත්‍රිකාවේ 2A වගුව අනුව, 1988දී තජිකිස්තාන වැසියන්ගෙන් 58.6%කගේ මාසික ආදායම රූබල් 75කට වඩා අඩු වූ අතර උස්බෙකිස්තානයේ මේ ප්‍රතිශතය 44.7%ක්ද, කිර්ගිස්තානයේ 37.1%ක්ද විය. නමුත්, ලැට්වියාව, ලිතුවේනියාව හා එස්ටෝනියාව යන රටවල රූබල් 75කට වඩා අඩු ආදායම් ලැබූ අය සිටියේ පිළිවෙලින් 3.2%ක්, 3.6%ක් හා 3.9%ක් පමණි. අනෙක් අතට ලැට්වියාවේ 28.3%ක්ද, ලිතුවේනියාවේ 24%ක්ද, එස්ටෝනියාවේ 33.6%ක්ද රූබල් 200 ඉක්මවන මාසික ආදායමක් ලබද්දී තජිකිස්තානයේ එම ආදායම් මට්ටම ඉක්මවූ අය සිටියේ 1.4%ක් පමණි.

අද වන විට විශාලනය වී තිබෙන්නේ සෝවියට් සංගමය පැවති කාලයේද එහි සාමාජික රටවල් අතර තිබුණු හා විවිධ ආදායම් ස්ථර අතර තිබුණු (ලිපියේ විස්තරාත්මක ලෙස කතා කර නැති) ආදායම් විෂමතාවයන්ය. සමාජවාදී ප්‍රතිපත්ති අනුගමනය කරමින් සෝවියට් සංගමය විසින් විවිධ ආදායම් ස්ථර අතර ආදායම් විෂමතා අඩු කරගත් බව සැබෑවක් වුවත්, සංඛ්‍යාලේඛණ මඟින් පෙනෙන පරිදි සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ප්‍රතිපත්ති අනුගමනය කළ ඇතැම් ස්කැන්ඩිනේවියානු රටවල්ද ඒ තරමටම හෝ ඊටත් වැඩියෙන් ආදායම් විෂමතාවය අඩුකරගෙන තිබීම විශේෂත්වයකි.

සෝවියට් සංගමය ක්‍රියාත්මකව පැවති කාලයේදීද එහි පරිධියේ වූ මධ්‍යම ආසියානු රටවල තත්ත්වය මධ්‍යයේ වූ රටවල තරම් යහපත්ව තිබී නැත. එපමණක් නොව, තජිකිස්තානයේ අද පෙනෙන්නට ඇති විශාල අවිධිමත් ආර්ථිකයේ ඉතිහාසයද සෝවියට් සංගම් යුගයට දිව යන්නකි. සෝවියට් සංගමය බිඳ වැටීමෙන් පසු එහි සාමාජික රටවල සිට ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයට සංක්‍රමණය වූවන් යොදාගනිමින් සිදු කළ සංගණනයකට අනුව (Berkeley-Duke Project on the Second Economy in the U.S.S.R.) පෙනෙන්නේ ඒ වන විටද සෝවියට් සංගමයට අයත්ව තිබුණු මධ්‍යම ආසියාතික රටවල විශාල අවිධිමත් ආර්ථිකයක් තිබී ඇති බවයි. එහෙත්, සෝවියට් සංගමයට අයත් වූ බෝල්ටික් රටවල එවැනි තත්ත්වයක් තිබී නැත.

අවිධිමත් ආර්ථිකයේ බලපෑමද සැලකූ විට සෝවියට් සංගමයේ පැවති ආදායම් විෂමතාවයන් ඉහත පර්යේෂණ පත්‍රිකා වල පෙනෙනවාටත් වඩා වැඩි විය යුතු බව අදාළ විශ්ලේෂකයින්ගේ අදහසයි. මේ සමාජවාදීන් විසින් උත්කර්ෂයට නංවන සමාජවාදයේ එකම යහපත හා අදාළව වුවද පැවතී ඇති තත්ත්වයයි.