ඉන්ධනහල් ඉදිරිපිට පෝලිම් වල ඉන්නේ කවුද?

ආණ්ඩුව විසින් මධ්‍යම රාත්‍රියේ සිට ක්‍රියාත්මක වන පරිදි ඉන්ධන මිල ඉහළ දමා ඇති අතර මධ්‍යම රාත්‍රියට පෙර, පැරණි මිලටම ඉන්ධන ලබාගෙන සිය වාහනයේ ඉන්ධන ටැංකිය පුරවා ගන්නට ජනතාව පෝලිම් ගැසී සිටින බව පෙනේ.

ලංකාවේ ඉන්ධන මිල ඉල්ලුම හා සැපයුම අනුව නිදහසේ තීරණය නොවන අතර කිසියම් පුද්ගලයෙකු හෝ කණ්ඩායමක් විසින් ඔවුන්ගේ අභිමතය පරිදි තීරණය කෙරේ. එසේ වුවද, සාමාන්‍යයෙන් ලංකාවේ ඉන්ධන හිඟයක් හෝ ඉන්ධන පෝලිම් දකින්නට නොලැබීමෙන් පෙනෙන්නේ සාමාන්‍ය දිනයකදී ඉන්ධන සඳහා වන ඉල්ලුම හා සැපයුම සමතුලනය වන බවයි.

මෙය මෙසේ සිදු වන්නේ කොහොමද? ඉල්ලුම හා සැපයුම සමතුලනය වන මිල හරියටම තීරණය කිරීමට තරම් දක්ෂතාවයක් රජයට තිබෙන නිසාද?

ඇත්තටම සිදුවන්නේ එවැන්නක් නොවේ. ලංකාවේ ඉන්ධන මිල බොහෝ විට තරඟකාරී තත්ත්වයන් යටතේ ඉල්ලුම හා සැපයුම සමතුලිත වන නියම මිල නොවේ. එය ඇතැම් විට අඩු මිලකි. බොහෝ විට වැඩි මිලකි.

ඉන්ධන මිල නියම මිලට වඩා වැඩි වූ විට සැපයුම්කරුවෙකුට ඉන්ධන වෙළඳාමෙන් සුපිරි ලාභ ලැබිය හැකිය. කිසියම් සැපයුම්කරුවෙකු විසින් සුපිරි ලාභ ලබන විට වෙනත් සැපයුම්කරුවන් අදාළ කර්මාන්තයට ආකර්ශනය වන නමුත් ලංකාවේ රජය විසින් එය වලක්වා ඇති බැවින් රජයට ඉන්ධන වෙළඳාමෙන් සුපිරි ලාභ ලබන්නට හැකියාවක් තිබුණත් තරඟකාරිත්වයක් නොමැති කමින් ඇත්තටම සිදුවී තිබෙන්නේ මේ සුපිරි ලාභ ලැබීමේ හැකියාව අකාර්යක්ෂමතාවන් බවට පරිවර්තනය වී තිබීමයි. ඒ නිසා, ඉන්ධන වෙළඳපොළෙහි රජය සතු ඒකාධිකාරය නිසා පාරිභෝගිකයින්ට විශාල අලාභයක්  සිදුවුවත්, ඒ අලාභ වලට අනුරූප ලාභයක් රජයට හිමි නොවේ.

මෙහිදී මා ඒකාධිකාරය යන වචනය හිතාමතාම භාවිතා කළේ ඉන්දියානු තෙල් සමාගම හා ඛණිජ තෙල් සංස්ථාව අතර මිල තරඟයක් නොමැති බැවිනි. ඉන්දියානු තෙල් සමාගමට ඛණිජ තෙල් සංස්ථාවේ මිලට වඩා අඩුවෙන් ඉන්ධන විකිණීමට අවසරයක් නොමැත. ඒ නිසා, ඛණිජ තෙල් සංස්ථාවේ අකාර්යක්ෂමතාවයන් පියවා ගැනීම සඳහා අය කරන, සමතුලිත මිලට වඩා ඉහළ, පාලන මිලට ඉන්ධන විකුණා සුපිරි ලාභ ලබන්නට ඉන්දියානු තෙල් සමාගමට හැකි වී තිබේ.

තවදුරටත් සමතුලිත මිලට වඩා වැඩි වුවත්, ඛණිජ තෙල් සංස්ථාවේ අකාර්යක්ෂමතා හේතුවෙන් සුපිරි ලාභ තබා සාමාන්‍ය ලාභවත් නොලබමින් රජය විසින් ඉන්ධන අලෙවි කරන අවස්ථාද තිබේ. මෙවැනි වකවානු වලදීද ඉන්දියානු තෙල් සමාගම වෙළඳපොළෙහි රැඳී සිටීමෙන් තහවුරු වන පරිදි, එවැනි අඩු මිලකට විකිණීමේදී වුවද එම සමාගම පාඩු ලබන්නේ නැත. ඛණිජ තෙල් සංස්ථාව වැනි රාජ්‍ය ආයතනයක් පාඩු ලැබීම යනු අවසාන වශයෙන් එවැනි ආයතනයක අකාර්යක්ෂමතාවයේ පිරිවැය ඉන්ධන පාරිභෝගිකයින් නොවන පිරිස්ද ඇතුළු රටේ සියලු දෙනා මත පැටවීමකි.

ඉන්ධන මිල ඉහළ යාමත්, එයින් අනතුරුව ඉන්ධන පිරවුම්හල් ඉදිරිපිට පෝලිම් හැදීමත් ඇසුරින් මූලික ආර්ථික විද්‍යා මූලධර්ම ගණනාවක් පැහැදිලි කළ හැකිය.

පළමුව, මිනිසුන් යනු තමන්ගේ වාසි වෙනුවෙන් කටයුතු කරන පිරිසකි. ඉන්ධන ටැංකිය පුරවා ගැනීම සඳහා හෙට වන තුරු බලා නොසිට එය අදම කිරීමෙන් රුපියල් දෙතුන් සීයක සිට හත් අට සීයක් දක්වා වාසියක් ලැබිය හැකිය. කිසියම් භාණ්ඩයක මිල ඉහළ යනු ඇති බවට සමපේක්ෂණය කිරීම පමණක් නිසාද පාරිභෝගිකයෝ මේ අයුරින් හැසිරෙති. මේ අවස්ථාවේදී එවැනි සමපේක්ෂණය කිරීමක් අවශ්‍ය නොවන අතර මිල ඉහළ යන බව ස්ථිරය. ඒ නිසා, ලැබෙන වාසිය අපේක්ෂිත (සම්භාවිතාව එකට අඩු) වාසියක් නොව නිශ්චිත වාසියකි.

දෙවනුව, මෙසේ ඉන්ධන ලබා ගැනීම සඳහා පෝලිමක රස්තියාදු වීමේ ආවස්ථික පිරිවැයක් තිබේ. මේ කාලය වෙනත් වඩා ඵලදායී කටයුත්තක් සඳහා යෙදවිය හැකිය. එසේනම්, මේ අයුරින් පෝලිම් ගැසී සිටින්නේ තාර්කික හැකියාවක් නැති අයද?

එය එසේ නොවේ. මිනිසුන්ට තමන්ට හොඳ දෙය තෝරා ගැනීමේ ස්වභාවික හැකියාවක් තිබේ. අද මධ්‍යම රාත්‍රියට කලින් ඉන්ධන ලබා ගැනීමේ සෘජු මුදල් වාසිය පුද්ගලයා මත තීරණය නොවන්නක් වුවත් (සමාන වාහන ඇති) පුද්ගලයින් දෙදෙනෙකුගේ කාලයේ වටිනාකම මෙන්ම පෝලිමේ රස්තියාදු වීමට සිදුවීමෙහි ඇති අපහසුතාවයට පුද්ගලයින් දෙදෙනෙකු විසින් බර තබන ආකාරයද සමාන නැත. මේ පිරිවැය ලැබෙන වාසියට වඩා වැඩියයි සිතන අය ඉන්ධන පිරවුම්හල් ඉදිරිපිට පෝලිම් වලට එකතු වන්නේ නැත. එහෙත්, ලැබෙන වාසිය වැඩියයි සිතන්නෝ එසේ එකතු වෙති.

කිසියම් පාරිභෝගිකයෙකු විසින් භාණ්ඩයකට ලබා දෙන වටිනාකම එහි මිලට වඩා අඩු හෝ වැඩි විය හැකි අතර මේ වටිනාකම පුද්ගලයාගෙන් පුද්ගලයාට වෙනස් වේ. පාරිභෝගිකයෙකු විසින් භාණ්ඩයක් නිශ්චිත මිලකට මිලදී ගැනීම මඟින් ප්‍රදර්ශනය කරන්නේ එම පාරිභෝගිකයාට අදාළ භාණ්ඩයේ වටිනාකම එහි මිලට වඩා සමාන හෝ වැඩි බවයි. එය එසේ නොවේනම් මිලදී ගැනීමක් සිදු වන්නේ නැත.

පාරිභෝගිකයෙකු විසින් භාණ්ඩයකට ලබා දෙන වටිනාකම හා ගෙවන මිල අතර වෙනස පාරිභෝගික අතිරික්තයයි. එය භාණ්ඩයක් මිල දී ගන්නා පාරිභෝගිකයෙකු විසින් හැම විටම වාගේ ලබන වාසියකි. මිල සමාන වුවත්, පාරිභෝගික අතිරික්තය පුද්ගලයාගෙන් පුද්ගලයාට වෙනස් වේ.

භාණ්ඩයක මිල රුපියලකින් වැඩිවන විට කිසියම් පුද්ගලයකුගේ පාරිභෝගික අතිරික්තයද රුපියලකින් අඩු වේ. එහෙත්, මිල වැඩි වීමට පෙර කිසියම් අයෙකුගේ පාරිභෝගික අතිරික්තය රුපියලකට වඩා අඩු වීනම්, එය රුපියලකින් අඩු විය නොහැකිය. මිල ඉහළ යාම නිසා එවැන්නෙකුට අහිමි වන්නේ කලින් ලැබූ රුපියලකට අඩු කවර හෝ ප්‍රමාණයක පාරිභෝගික අතිරික්තය පමණි. භාණ්ඩයේ මිල රුපියලකින් වැඩි වූ විට එවැන්නෙකුගේ පාරිභෝගික වටිනාකමට වඩා භාණ්ඩයේ මිල ඉහළ යන බැවින් භාණ්ඩය මිල දී ගැනීම තවදුරටත් වාසිදායක නොවන කටයුත්තක් බවට පත් වන නිසා මිල දී ගැනීම වැළකේ. ඒ නිසා, භාණ්ඩයක මිල ඉහළ යන සෑම විටකම කිසියම් පාරිභෝගික පිරිසක් වෙළඳපොළෙන් ඉවත් වන අතර මිල සහ ඉල්ලුම අතර දැකිය හැකි ප්‍රතිලෝම සම්බන්ධතාවයට හේතුව මෙයයි.

ඉහත කී අයුරින් භාණ්ඩයක මිල වැඩි වූ විට වෙළඳපොළෙන් ඉවත් වන්නේ අදාළ භාණ්ඩයට අඩුම වටිනාකමක් දුන් පාරිභෝගික පිරිසයි. වෙළඳපොළේ තවදුරටත් රැඳී සිටින්නේ භාණ්ඩයට වැඩි වටිනාකමක් දෙන පිරිසයි.

දැන් ඉන්ධන පිරවුම්හල් ඉදිරිපිට පෙළගැසී සිටින පිරිස හා එසේ පෙළ ගැසී නොසිටින පිරිස් අතර ඔවුන්ගේ පාරිභෝගික වටිනාකම් වල වෙනසක් තිබිය හැකිද?

මිල වැඩි වන බව දැන දැනම ඉන්ධන ටැංකි පුරවා ගන්නට වද නොවන්නේ ඉන්ධන වලට වැඩි වටිනාකමක් දෙන, වැඩි පාරිභෝගික අතිරික්තයක් ලබන අයයි. මිල වැඩි වීම නිසා ඔවුන්ගේ පාරිභෝගික අතිරික්තයද අඩු වී ඇතත්, ඔවුහු තවදුරටත් සැලකිය යුතු තරමේ පාරිභෝගික අතිරික්තයක් ලබමින් සිටිති. ඒ නිසා, ඉන්ධන මිල ඉහළ ගියද ඉන්ධන සඳහා වන ඔවුන්ගේ ඉල්ලුම එතරම් පහළ නොයනු ඇත.

මේ වෙලාවේ ඉන්ධන පිරවුම්හල් ඉදිරිපිට පෙළ ගැසී සිටින්නේ පවතින මිල යටතේ විශාල පාරිභෝගික අතිරික්තයක් නොලබන අයයි. ඔවුන් පෙර කී කණ්ඩායමට වඩා ඉන්ධන මිලට සංවේදී පිරිසකි. ඉන්ධන මිල තවත් වැඩි වුවහොත් වාහන ගරාජ් වලම තබාගන්නට මුලින්ම පෙළඹෙනු ඇත්තේ මේ කණ්ඩායමෙන් කොටසකි. අද රාත්‍රියේ සිදුවූ මිල වැඩි වීම නිසා ඔවුන්ගේ ඉන්ධන පරිභෝජනය සැලකිය යුතු ප්‍රමාණයකින් පහත යනු ඇත.

ලංකාවේ වාහන ගන්නා හැම දෙනෙක්ම එය කරන්නේ ප්‍රවාහන පහසුව පමණක් ගැන සිතමින් නොවේ. ආයෝජනයක් ලෙස සිතමින් හෝ තත්ත්ව සංකේතයක් ලෙස සලකමින් වාහන මිල දී ගන්නා අයද ලංකාවේ එතරම් අඩු නැත. මේ ඇතැම් අය සෝදා පිරිසිදු කර, සියලු වතාවත් කර ගරාජ් එකේම තබා ගන්නා වාහනය එළියට ගන්නේ විශේෂ අවස්ථාවකදී පමණි. ඔවුන් ප්‍රවාහනය සඳහා සාමාන්‍යයෙන් යොදාගන්නේ පොදු ප්‍රවාහන සේවාවන්ය. එවැනි වාහනයක ඉන්ධන ටැංකිය වරක් සම්පූර්ණයෙන් පුරවාගත් පසු නැවත මාසයක් දෙකක් යන තුරු ඉන්ධන අවශ්‍ය වන්නේ නැත.

එහෙත්, දිනපතා සියලු කටයුතු සඳහා වාහනය භාවිතා කරන අයෙකුගේ වරක් පුරවා ගත් ඉන්ධන ටැංකිය හිස් වන්නට වැඩි දවසක් යන්නේ නැත. එමෙන්ම, එවැන්නෙකු හදිසියකටවත් පොදු ප්‍රවාහන සේවා භාවිතා නොකරන්නේ පොදු ප්‍රවාහන සේවා වල රස්තියාදු වී නාස්ති නොකළ හැකි තරමට ඔවුන්ගේ කාලය ඔවුන්ට වටිනා නිසාය.

පළමු කාණ්ඩයේ අයෙකුට ඉන්ධනහලක් ඉදිරිපිට පෝලිමේ පැයක් දෙකක් සිටීමේ අවාසිය මහා ලොකු එකක් නොවන අතර මධ්‍යම රාත්‍රියට පෙර ඉන්ධන ටැංකිය පුරවා ගැනීමේ වාසිය තරමක් දිගුකාලීන එකකි. දෙවන කාණ්ඩයේ අයෙකුට ඉන්ධනහලක් ඉදිරිපිට පෝලිමේ පැයක් දෙකක් සිටීම සිතිය නොහැකි තරමේ "වියදම් අධික" කටයුත්තක් වනවා පමණක් නොව එයින් ලැබෙන වාසියද කෙටිකාලීන එකකි.

(Image: http://www.dailymirror.lk/article/Lengthy-queues-at-fuel-stations-127678.html)

ඇමරිකාව ගැහැණු බාලදක්ෂයින්ට දොර අරී!

මෙතෙක් කලක් පිරිමි දරුවන්ට පමණක් සීමා වී තිබුණු ඇමරිකාවේ බාලදක්ෂ සම්මේලනයේ දොර දැරියන්ටද විවෘත කිරීමට එම සම්මේලනය තීරණය කර තිබේ. මේ ප්‍රතිපත්ති වෙනසත් සමඟ "බෝයි ස්කෞට්ස් ඔෆ් ඇමරිකා" ලෙස මෙතෙක් භාවිතා වුනු එම සම්මේලනයේ නමද "ස්කෞට්ස් බීඑස්ඒ" ලෙස වෙනස් වේ.

රොබට් බේඩන් පවල් සාමි වරයා විසින් 1908දී බ්‍රිතාන්‍යයේදී බාලදක්ෂ ව්‍යාපාරය ආරම්භ කළ අතර එයින් දෙවසරකට පසුව ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය තුළද බාලදක්ෂ ව්‍යාපාරය ආරම්භ විය.

බාලදක්ෂ ව්‍යාපාරය ආරම්භ වී වැඩි කලක් යන්නට මත්තෙන් පිරිමි දරුවන්ට ලැබෙන මේ අවස්ථාව දැරියන්ටද ලැබිය යුතු බවට ඉල්ලීම් මතු වූ අතර ඒ ඉල්ලීම් වලට රොබට් බේඩන් පවල් ඇහුම්කන් දුන්නේය. එහෙත්, ඔහුගේ අදහස වූයේ බාලදක්ෂ ව්‍යාපාරයට දැරියන් එකතු කර නොගෙන දැරියන් වෙනුවෙන් එවැනි වෙනත් ව්‍යාපාරයක් ඇති කළ යුතු බවයි.

මේ අනුව රොබට්ගේ සොහොයුරිය වූ ඇග්නස් බේඩන් පවල්ගේ මූලිකත්වයෙන් 1910දී බාලදක්ෂිකා ව්‍යාපාරය ආරම්භ වූ අතර, 1912 වෙද්දී බාලදක්ෂිකා ව්‍යාපාරය ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයටද පැමිණියේය. එතැන් සිට ඇමරිකාව තුළ පිරිමි දරුවන් සඳහා බාලදක්ෂ ව්‍යාපාරයකුත්, දැරියන් සඳහා බාලදක්ෂිකා ව්‍යාපාරයකුත් පැවති අතර කිසියම් දරුවෙකුට තමන්ගේ ලිංගික අනන්‍යතාවය අනුව මේ දෙකෙන් එකක් තෝරා ගන්නට සිදුවී තිබුණේය.

ඇමරිකානු ව්‍යවස්ථාවේ 19වන සංශෝධනය සම්මත වී ගැහැණුන්ට ඡන්ද බලය හිමි වූයේ 1920දීය. බාලදක්ෂ හා බාලදක්ෂිකා ව්‍යාපාර ආරම්භ වන කාලයේ ඇමරිකාව තුළ ගැහැණුන් හා පිරිමින් අතර සාමාජීය ලෙස පැහැදිලි හා විශාල පරතරයක් තිබුණේය. එහෙත්, එතැන් සිට ගත වූ සියවසකට වැඩි කාලය තුල ලිංගික අනන්‍යතාවය පිළිබඳ බටහිර ලෝකයේ අදහස් විශාල ලෙස වෙනස් වී තිබේ.

කිසියම් අයෙකුගේ ලිංගික අනන්‍යතාවය යනු ගැහැණු හා පිරිමි ලෙස තනි ඉරකින් බෙදිය හැකි දෙයක් ලෙස බටහිර ලෝකය තුළ තවදුරටත් සැලකෙන්නේ නැත. අවිවාදිතව මේ කාණ්ඩ දෙකෙන් එකකටවත් සෘජුව අයිති නොවන සංක්‍රාන්ති ලිංගිකයින්, ගැහැණු අනන්‍යතාවයකට කැමති පිරිමින් හා පිරිමි අනන්‍යතාවයට කැමති ගැහැණුන් වැනි කොටස් වල අයිතීන් ගැන ඇමරිකාව ඇතුළු බටහිර සමාජය සංවේදී වන්නට පටන්ගෙන දැන් කලක් ගත වී තිබේ.

මෙහි බලපෑමෙන් ගැලවෙන්නට ඇමරිකාවේ බාලදක්ෂ සම්මේලනයටද හැකි වී නැත. ඇමරිකානු බාලදක්ෂ ව්‍යාපාරය තුළ සමලිංගිකයින්ට (ප්‍රසිද්ධයේ සමලිංගිකයින් ලෙස පෙනී සිටින වැඩිහිටි පිරිමින්ට බාලදක්ෂ නියමුවන් වීමට) තිබුණු තහනම 2015දී ඉවත් කෙරුණු අතර ලබන වසරේ සිට දැරියන්ටද පිරිමි දරුවන් සමඟ හරි හරියට බාලදක්ෂ ක්‍රියාකාරකම් වල යෙදෙමින් "ඊගල් ස්කෞට්" කෙනෙකු වීමට ඉඩ ලැබේ.

ඇමරිකාවේ  "ඊගල් ස්කෞට්" පදක්කම බාලදක්ෂයෙකුට හිමි කරගත හැකි ඉහළම පදක්කම වන අතර මෙය ලංකාවේ ජනාධිපති පදක්කමට සමාන කළ හැකිය.  "ඊගල් ස්කෞට්" කෙනෙකු ඇමරිකානු හමුදාවකට එක් වූ විට අනෙක් අයට වඩා එක් ශ්‍රේණියක් ඉහළින් තැබෙන අතර වෙනත් රැකියා සඳහා බඳවා ගැනීමේදීද එවැන්නෙකුට කිසියම් වාසියක් ලැබේ.

දැන් ඇමරිකාවේ දැරියකට තමන් කැමති පරිදි බාලදක්ෂිකාවක් වන්නට හෝ බාලදක්ෂයෙක් වන්නට අවස්ථාව තිබේ. ඇමරිකාවේ බාලදක්ෂිකා ව්‍යාපාරයනම් මේ තීරණය ගැන එතරම්ම සතුටු නැත.

ලිංගික අනන්‍යතාවය හා අදාළව ඇමරිකාවේ බාලදක්ෂ සම්මේලනය මෙවැනි තැනක සිටියත් ආගමික අනන්‍යතාවය හා අදාළව එම සම්මේලනය තවමත් සිටින්නේ සියවසකට පෙර සිටි තැනමය. කිසියම් බාලදක්ෂයෙකු ව්‍යාපාරය තුළ ඉදිරියට යාම සඳහා ආගමික සේවාවන්ද සම්පූර්ණ කළ යුතු අතර ක්‍රිස්තියානි නිකායකට හෝ ක්‍රිස්තියානි නොවන යුදෙවු, ඉස්ලාම්, බෞද්ධ හෝ හින්දු ආගමිකයකුටද තමන්ගේ විශ්වාස අනුව යමින් මේ ආගමික සේවා කොටස සම්පූර්ණ කළ හැකි වුවත්, අදේවවාදියෙකුට හෝ අඥෙයවාදියෙකුට​ තවමත් ඒ අවස්ථාව නැත. මේ නිසා, නිරාගමික පවුලක දරුවෙකුට තමන්ටම අවංක වෙමින් ඇමරිකාවේ බාලදක්ෂ ව්‍යාපාරය තුළ ඉදිරියට යාම අසීරුය.

පියු පර්යේෂණ ආයතනයේ අලුත්ම සමීක්ෂණ වාර්තා අනුව ඇමරිකානුවන්ගෙන් 70.6%ක් කිසියම් හෝ නිකායකට අයත් කිතුණුවන් වන අතර තවත් 5.9%ක් යුදෙවු, ඉස්ලාම්, බෞද්ධ හෝ හින්දු වැනි ක්‍රිස්තියානි නොවන ආගමික අනන්‍යතාවයක් දරති. ඉතිරි පිරිස එවැනි ආගමික අන්‍යතාවයක් නොදැරුවත් ඔවුන් අතරින් තමන් අදේවවාදියෙකු හෝ අඥෙයවාදියෙකු ලෙස හඳුනා ගන්නේ පිළිවෙලින් 3.1%ක් හා 4.0%ක් පමණි. මීට අමතරව අදේවවාදියෙකු හෝ අඥෙයවාදියෙකු ලෙස හඳුන්වා නොගන්නා නමුත් ආගම තමන්ට වැදගත් දෙයක් නොවන බව පවසන තවත් 8.8%ක් සිටිති. ජනගහනයෙන් 15.9%ක් යනු විශාල ප්‍රතිශතයකි.

එච්අයිවී වෛරසය සම්ප්‍රේෂණය වන්නේ කොහොමද?

එච්අයිවී ආසාදිතයෙකු සමඟ අනාරක්ෂිත ලෙස ලිංගිකව එක් වීමේදී එච්අයිවී වයිරසය නිරෝගී අයෙකු වෙත සම්ප්‍රේෂණය වන්නට ඉඩ තිබෙන බව කවුරුත් වාගේ දන්නා කරුණකි. ගැහැණියක හා පිරිමියෙකු අතර සාමාන්‍ය ක්‍රමයට සිදුවන ලිංගික එක්වීමකදී පිරිමියාගෙන් ගැහැණියට වෛරසය සම්ප්‍රේෂණය වන්නට 0.008%ක (1250කට 1ක්) පමණ ඉඩක්ද ගැහැණියගෙන් පිරිමියාට සම්ප්‍රේෂණය වන්නට 0.004%ක (2500න් 1ක්) ඉඩක්ද තිබේ. ගුද සංසර්ගයේදී ගැහැණියකට හෝ පිරිමි ප්‍රතිග්‍රාහකයෙකුට වෛරසය සම්ප්‍රේෂණය වීමට ඇති සම්භාවිතාව 1.4% (71කට 1ක්) තරම් විශාලය.

පුද්ගලයින්ගේ ලිංගික හැසිරීම් පිළිබඳ නිවැරදි තොරතුරු ලබාගැනීම මෙන්ම ලිංගික සහකරුවකු හෝ සහකාරියක එච්අයිවී ආසාදිතයෙකුදැයි දැන ගැනීමද පහසු කටයුත්තක් නොවන නිසා ඉහත ඇස්තමේන්තු සැලකිය හැක්කේ ඉතා දළ ඇස්තමේන්තු වශයෙන් පමණි. කෙසේ වුවත්, එච්අයිවී ආසාදිතයෙකු සමඟ වරක් පමණක් අනාරක්ෂිත ලෙස ලිංගිකව එක් වීමෙන් පසුව වුවද වෛරසය ශරීරගතව නොතිබෙන්නට ඇති ඉඩකඩ 99%කටත් වඩා වැඩිය. ඒ නිසා, එවැනි අවස්ථා ඕනෑ තරම් තිබිය හැකි අතර එයින් එච්අයිවී වෛරසය ලිංගිකව සම්ප්‍රේෂණය වන්නේය යන මතය බොරු වන්නේ නැත. මෙවැනි අනාරක්ෂිත ලිංගික හැසිරීම් වැඩිවන තරමට ඉහත අවදානමද ඉහළ යයි.

ලිංගික එක් වීමකදී එච්අයිවී වෛරසය සම්ප්‍රේෂණය වන්නේ කෙසේද? එයින් පසුව සිදුවන්නේ කුමක්ද?

ප්‍රංශ පර්යේෂකයින් පිරිසක් විසින් මෙය සිදුවන ආකාරය වීඩියෝගත කරන්නට සමත්ව තිබේ. මෙහිදී ඔවුන් විසින් මුලින්ම කරන්නේ ලිංගාශ්‍රිත පටක විද්‍යාගාර දීසියක් තුළ නිෂ්පාදනය කිරීමයි. මේ පටක ආකෘතියට ලිංගාශ්‍රිත පටක මතුපිට ඇති අපිච්ඡද සෛලද ඇතුළත්ය. දෙවනුව ඔවුන් එච්අයිවී වෛරසය පහසුවෙන් හඳුනාගත හැකි පරිදි කොළ පැහැ ප්‍රතිදීප්ත එළියක් විහිදුවන ප්‍රෝටීනයක් එයට එකතු කිරීමෙන් පසුව එච්අයිවී ආසාදිත, ප්‍රතිශක්තිකරණ පද්ධතිය හා අදාළ සෛල ලිංගාශ්‍රිත පටක ආකෘතිය වෙත මුදා හරී.

ආසාදිත සෛල වලින් ලිංගාශ්‍රිත පටක මතුපිට ඇති අපිච්ඡද සෛල වෙත එච්අයිවී වෛරසය වෙඩි තබන්නාක් මෙන් වේගයෙන් මුදා හරින ආකාරය වීඩියෝවේ පැහැදිලිව සටහන් වී තිබේ. කෙසේවුවද, මේ වෛරසය අපිච්ඡද සෛල ආසාදනය නොකරන අතර සිය ඉලක්කය වන ප්‍රතිශක්තිකරණ සෛල වෙත ළඟා වී ඒවා ආසාදනය කරයි. මෙහිදී සිදු කර ඇති අනපේක්ෂිත නිරීක්ෂණයක් වන්නේ මේ අයුරින් එච්අයිවී වෛරසය වේගයෙන් මුදාහරින්නේ ප්‍රතිශක්තිකරණ සෛල වලට ආසන්නව මතුපිටින් ඇති අපිච්ඡද සෛල වෙත පමණක් වීමයි.

වෛරසය ශරීරගත වීමෙන් පසුව එය ක්‍රියාකරන ආකාරයද පරීක්ෂණ කණ්ඩායම විසින් නිරීක්ෂණය කර ඇති අතර මේ හා අදාළ තොරතුරු "සෙල් රිපෝර්ට්ස්" ජර්නලයේ අද (මැයි 8) කලාපයේ පළ කර තිබේ. ඔවුන්ගේ නිරීක්ෂණ වෛරසය පාලනය කිරීම හා සම්ප්‍රේෂණය වීම වැළැක්වීම සඳහා උදවු වනු ඇති බව පර්යේෂකයින්ගේ අදහසයි.

වීඩියෝව සඳහා සබැඳියක් පහත තිබේ.

https://www.livescience.com/62508-hiv-infect-cells-real-time-video.html?utm_source=notification



(Image: http://ahotoronline.com/assin-north-records-218-hiv-cases/)

ආර්ථිකය සනීපෙන්ද?

පසුගිය 2017 වසරේදී ලංකාවේ ආර්ථික වර්ධන වේගය 3.1% මට්ටමට පල්ලම් බැස්සේය. 1977න් පසුව ලංකාවේ ආර්ථික වර්ධන වේගය මේ තරමට පහත වැටුනේ ජවිපෙ විසින් රටේ ආර්ථික ක්‍රියාකාරීත්වය අකර්මන්‍ය කළ 1987-89 අවුරුදු වලදී හා එල්ටීටීඊ සංවිධානය විසින් කටුනායක ගුවන් තොටුපොළ ප්‍රහාරය හරහා රටේ ආර්ථිකය අකර්මන්‍ය කළ 2001 වසරේදී පමණි. විවිධ ආකෘතිමය ප්‍රශ්න හමුවේ වුවත්, 1977න් පසු ලංකාවේ සාමාන්‍ය ආර්ථික වර්ධන වේගය 5% මට්ටමට වඩා ඉහළින් තිබුණේය.

කිසියම් රටකට දිගුකාලීනව පවත්වා ගත හැකි සාමාන්‍ය ආර්ථික වර්ධන වේගය "විභව ආර්ථික වර්ධන වේගය" ලෙස හැඳින්වේ. මෙය කිසියම් රටක ශ්‍රමයේ ඵලදායීතාවය, ඉතිරි කිරීම් අනුපාතය හා තාක්ෂණයේ දියුණුව ආදී කරුණු මත රඳා පවතින්නකි. දේපොළ අයිතිවාසිකම් සුරැකීම, නීතියේ සාධාරණත්වය පවත්වා ගැනීම ආදී දේ මඟින් ඉහත කී විභව ආර්ථික වර්ධනය පවත්වා ගන්නට රජයකට උදවු කළ හැකි වුවත් මූලික වශයෙන්ම රටක දිගුකාලීන ආර්ථික වර්ධනයට දායක වන්නේ ව්‍යවසායකයින් මිස රජය නොවේ.

ඇතැම් වසර වලදී කිසියම් රටක ආර්ථිකය එහි විභව වේගයෙන් වර්ධනය වන්නේ නැත. තවත් වසර වලදී එය විභව වේගයටත් වඩා වේගයකින් වර්ධනය වෙයි. ආර්ථික වර්ධනයෙහි සිදුවන මේ ආකාරයේ චක්‍රීය විචලනයන් ව්‍යාපාර චක්‍ර ලෙස හැඳින්වේ.

කිසියම් ආර්ථිකයක් එහි විභව මට්ටම ඉක්මවා නිෂ්පාදනය ඉහළ නැංවූ විට විරැකියා අනුපාතිකය දිගුකාලීන ස්ථාවර මට්ටමට වඩා පහළ යයි. එහෙත්, උද්ධමනය අපේක්ෂිත මට්ටමට වඩා ඉහළ යයි. අනෙක් අතට, ආර්ථික පරිමාව විභව මට්ටමට වඩා අඩු වූ විට මිල මට්ටම් (උද්ධමනය) පහත වැටෙන නමුත් විරැකියා අනුපාතිකය ඉහළ යයි.

මහ බැංකුවක් විසින් ක්‍රියාත්මක කරන මුදල් ප්‍රතිපත්ති වලින් හා රජයයන් විසින් ක්‍රියාත්මක කරන රාජ්‍යමූල්‍ය ප්‍රතිපත්ති වලින් කරන්නේ ඉහත කී ආකාරයේ ව්‍යාපාර චක්‍ර වල බලපෑම් අවම කර විරැකියා අනුපාතිකය, උද්ධමනය හා ආර්ථික වර්ධන වේගය ස්ථාවරව තබා ගැනීමයි. මෙය කරන්නට උත්සාහ ගන්නේ රටේ සමස්ත ඉල්ලුමට බලපෑම් කිරීම මඟිනි.

රටේ ආර්ථිකයට මහ බැංකු හා රජයයන් විසින් බලපෑම් කරන්නේ ව්‍යාපාර චක්‍ර වලට හේතුව රටේ සමස්ත ඉල්ලුමෙහි සිදුවන අඩු වැඩි වීම්ය යන කීනිසියානු අදහස මත පදනම්වය. ඒ අනුව, රටක ආර්ථික වර්ධන වේගය දිගුකාලීන (විභව) මට්ටමට වඩා අඩු වූ විට, රජය විසින් සෘජුව කරන වියදම් ඉහළ දැමීමෙන් හා බදු අනුපාතික අඩු කර ජනතාව අතේ ඉතිරි වන මුදල් ප්‍රමාණය වැඩි කිරීමෙන් රටේ සමස්ත ඉල්ලුම ඉහළ නැංවීම ආර්ථික වර්ධන වේගය විභව මට්ටමට නැංවීම සඳහා වන රාජ්‍යමූල්‍ය ප්‍රතිපත්ති උපක්‍රමයයි. අලුතෙන් මුදල් මුද්‍රණය කර සංසරණයට එකතු කිරීම මඟින් හා පොලී අනුපාතික අඩු කර ණය ගැනීම පහසු කිරීම මඟින් වැඩියෙන් වියදම් කරන්නට පෙළඹවීම ආර්ථික වර්ධන වේගය විභව මට්ටමට නැංවීම සඳහා වන මුදල් ප්‍රතිපත්ති උපක්‍රමයයි.

මෙහිදී අදහස් කෙරෙන්නේ සමස්ත ඉල්ලුම වැඩි වූ විට ලාබ ලැබීමේ අවස්ථාවන් දැකීමෙන් නිෂ්පාදනය ඉහළ දමන්නට ව්‍යවසායකින් පෙළඹෙන බවයි. එහෙත්, එසේ නිෂ්පාදනය ඉහළ දැමිය හැක්කේ ඒ සඳහා අවශ්‍ය වන සම්පත් හා තාක්ෂනය ආදිය ඔවුන් සතුව තිබේනම් පමණි. රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය සාමාන්‍ය මට්ටමට වඩා අඩුවෙන් සිදුවන වන අවස්ථාවක මේ විභවය තිබුණත් රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය සාමාන්‍ය මට්ටමෙහි හෝ ඉහළින් පවතින විටක මෙවැනි විභවයක් නැති නිසා, වෙනත් සංකීර්ණ ආකෘතිමය ගැටළු ඇති නොකරමින්, මහ බැංකුවට හෝ රජයට මැදිහත් වී ආර්ථිකය ප්‍රසාරණය කළ නොහැක. එසේ කරන්නට උත්සාහ කළ විට සිදු වන්නේ වැඩි වූ ඉල්ලුමට සරිලන නිෂ්පාදනයක් සිදු නොවන නිසා මිල මට්ටම ඉහළ යාම පමණි.

රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමේ නැති විට ඉහත ආකාරයෙන් තාවකාලික උපක්‍රමයක් ලෙස රජයේ බදු ආදායම් අඩු කරගන්නා අතරම රජයේ වියදම් වැඩි කළ හැකි වුවත් එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස රජයේ අය හා වැය අතර පරතරයක් ඇති වෙයි. ඒ නිසා, රජයකට මැදිහත් වී රටක ආර්ථිකයක් දිගින් දිගටම ප්‍රසාරණය කළ නොහැකිය. එසේ කරන්නට උත්සාහ කළ විට සිදුවන්නේ ණය බර ක්‍රමයෙන් වැඩි වී කිසියම් මොහොතක රටේ ආර්ථිකය කඩා වැටීමයි. එය එසේ සිදු නොවන්නටනම් රජයක් විසින් පායනා කාලෙදී කන්න දේ රැස් කළ යුතුය. එසේත් නැත්නම්, රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමට වඩා වැඩි වන අවස්ථා වලදී බදු වැඩි කර, රජයේ වියදම් අඩු කර අයවැය අතිරික්තයක් පවත්වා ගත යුතුය. දිගුකාලීනව ගොඩ නැඟී ඇති විශාල අයවැය හිඟයක් ඇත්නම් අඩු වශයෙන් ඒ හිඟය අඩු කර ගත යුතුය.

මේ අයුරින්ම, රටේ සංසරණයට අලුතින් මුදල් එකතු කිරීම මඟින් මහ බැංකුවට කෙටිකාලීනව මිනිසුන් "රැවටිය" හැකිය. අතේ වැඩිපුර මුදල් ගැවසෙන විට මිනිසුන් වැඩිපුර මුදල් වැය කරන්නට පෙළඹෙන නමුත් මේ උපක්‍රමය සාර්ථක වන්නේ අදාළ කාලයේදී විකුණාගත නොහැකි තරම් භාණ්ඩ හා සේවා නිෂ්පාදනයක් රටේ සිදුවන්නේනම් පමණි. එවැනි විටෙක වුවද, නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමට පැමිණීමෙන් පසුව මෙසේ සංසරණයට එකතු කළ මුදල් නැවත එකතු කරගෙන කෘතිමව වැඩි කළ ඉල්ලුම පාලනය නොකළොත් සිදුවන්නේ උද්ධමනය වැඩි වීමයි.

වෙනත් අයුරකින් කිවුවොත්, රටක නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමට වඩා පහත වැටුණු විට එය ප්‍රසාරණය කිරීමේ හැකියාව වෙනුවෙන් මහ බැංකුවකට රටක නිෂ්පාදනය විභව මට්ටමට වඩා ඉහළ ගිය විට එය සංකෝචනය කරන ක්‍රියා මාර්ග ගන්නටද සිදු වේ. දැඩි මුදල් ප්‍රතිපත්තීන් ලෙස හැඳින්වෙන පොලී අනුපාතික ඉහළ දැමීම මඟින් ණය ගැනීම අධෛර්යමත් කිරීම හා මහ බැංකුව සතු භාණ්ඩාගාර බිල්පත් විකුණා සංසරණය වන මුදල් නැවත මහ බැංකුව වෙත ඇද ගැනීම මෙවැනි ක්‍රියා මාර්ගයි.

ඉහත පදනම අනුව බැලූ විට, 5% මට්ටමට ඉහළින් තිබුණු ලංකාවේ පසුගිය දශක හතරේ සාමාන්‍ය ආර්ථික වර්ධන වේගයට සාපේක්ෂව, 2012න් පසු, පසුගිය පස් වසර තුළ දැකිය හැක්කේ අඩු ආර්ථික වර්ධන වේගයකි. පසුගිය 2017 වසරේදී මේ වර්ධන වේගය 3.1% මට්ටම දක්වා පහත වැටී ඇත. මේ අනුව, බැලූ බැල්මටම පෙනෙන්නේ ලංකාවේ ආර්ථිකය එහි විභව වේගයෙන් වර්ධනය නොවන බවයි.

කිසියම් රටක ආර්ථිකයක් එහි විභව වේගයෙන් වර්ධනය නොවන විට මහ බැංකුව හා රජය විසින් සාමාන්‍යයෙන් කරන්නේ ආර්ථිකය ප්‍රසාරණය කෙරෙන ප්‍රතිපත්ති ක්‍රියාමාර්ග ගැනීමයි. මෙයට පොලී අනුපාතික පහත හෙලීම වැනි ලිහිල් මුදල් ප්‍රතිපත්ති ක්‍රියාමාර්ග හා බදු අනුපාතික අඩු කරන අතර රජයේ වියදම් වැඩි කිරීම වැනි ප්‍රසාරණාත්මක රාජ්‍ය මූල්‍ය ප්‍රතිපත්ති ඇතුළත්ය. එහෙත්, මේ අවස්ථාවේදී රජය හා මහ බැංකුව විසින් ගනිමින් සිටින්නේ එවැනි ප්‍රසාරණාත්මක ක්‍රියාමාර්ග නොවේ. මහ බැංකුව විසින් පවතින අඩු ආර්ථික වර්ධන වේගය නොසලකමින් දැඩි මුදල් ප්‍රතිපත්තියක් අනුගමනය කරන අතර රජය විසින් බදු අනුපාතික ඉහළ නංවමින් හා රජයේ වියදම් කපා හරිමින් සංකෝචනාත්මක රාජ්‍යමූල්‍ය ප්‍රතිපත්තියක් අනුගමනය කරමින් සිටී. මෙහි ප්‍රතිඵලය වනු ඇත්තේ ඉදිරි වසර වලදී රටේ ආර්ථික වර්ධන වේගය තවත් අඩු වීමයි.

මේ අයුරින් රටේ මහ බැංකුවට හා රජයට රටේ ආර්ථික වර්ධනයට තිරිංග යෙදීමට සිදු වී තිබෙන්නේ ඇයි? නිදහසෙන් පසුව ලංකාවේ ආණ්ඩු විසින් අනුගමනය කළ ආර්ථික ප්‍රතිපත්ති හේතුවෙන් දිගින් දිගටම සිදු වී තිබෙන්නේ ලංකාවේ ආර්ථිකය එහි විභව මට්ටම ඉක්මවා ප්‍රසාරණය වීම බව අවසානයේදී රජයට හා මහ බැංකුවට පිළිගන්නට සිදුවී තිබේ. නිදහසින් පසු ලංකාව පාලනය කළ ආණ්ඩු විසින් දිගින් දිගටම ආදායමට වඩා වියදම් කරමින් රටේ සමස්ත ඉල්ලුම ඉහළ දමා ඇතත් එයට සාපේක්ෂව රටේ සමස්ත නිෂ්පාදනය වැඩි වී නැති නිසා අවසාන වශයෙන් සිදු වී තිබෙන්නේ ඔරොත්තු නොදෙන තරම් විශාල ණය කන්දක් ගොඩ ගැසීම පමණි.

ප්‍රශ්නයක් හඳුනා නොගෙන එයට පිළියම් යෙදිය නොහැකිය. මහ බැංකුවේ පැත්තෙන් කෙසේ වුවත් ආණ්ඩුවේ පැත්තෙන් රටේ ආර්ථික අර්බුදය නිවැරදිව හඳුනාගැනීමක් සිදුව තිබෙන්නේ සෑහෙන කාලයකට පසුවය. ඒ අනුව, රටේ ආර්ථික ප්‍රතිපත්ති සම්පාදකයින් විසින් "ක්‍රෑෂ් ලෑන්ඩින්ග් එකක්" වලක්වා ගනිමින් "සොෆ්ට් ලෑන්ඩින්ග්" එකක් කරා ආර්ථිකය මෙහෙයවමින් සිටින බව පැහැදිලිය. වෙනත් විදිහකට කියනවානම් මහ බැංකුව හා රජය විසින් දැන් කරමින් සිටින්නේ එකවර සිදුවිය හැකි මහා පරිමාණ ආර්ථික සංකෝචනයක් වලක්වා ගැනීම උදෙසා රටේ ආර්ථික වර්ධනයට තිරිංග යොදමින් සිටීමයි.

ආර්ථිකය මෙවැනි තැනකට වැටුණු ආකාරය ගැන කතා කිරීමට කාලය යොදවනවාට වඩා වැදගත් වන්නේ ප්‍රශ්නයෙන් ගොඩ එන්නට පිළියම් යෙදීමයි. කෙසේ වුවත්, මේ "ණයට ගත් ආර්ථික සංවර්ධනය" ගැනත් එහි දිගුකාලීන ප්‍රතිවිපාක ගැනත් අපි පසුව කෙටියෙන් හෝ කතා කරමු.

විජයාවතරණය

සංයුත්ත නිකායේ සගාථා වර්ගයේ දේවපුත්ත සංයුත්තයේ ඇති සූරිය හා චන්දිම සූත්‍ර අනුව බුදුන් සැවැත් නුවර දෙවුරම් වෙහෙර වැඩ විසූ කිසියම් දෙදිනක සූරිය හා චන්දිම දෙව් පුතුන් රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගනු ලැබ එම පීඩාවෙන් ගැලවීම සඳහා බුදුන්ගේ පිහිට අයැද තිබේ. අදාළ කාලයේදී සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ හඳුනා ගැනුණේ පිළිවෙලින් සූරිය හා චන්දිම දෙව් පුතුන් රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගැනීමක් ලෙසින් බව අමතක නොකර මේ සූත්‍රයන්හි පෙල කියවූ විට මතුවන අදහස එය අමතක කර මේ සූත්‍ර කියැවූ විට ලැබෙන අදහසම නොවේ.

මේ කාලය වන විටද යම් නිරවද්‍යතාවයක් සහිතව සූර්යයාගේ, චන්ද්‍රයාගේ හා තවත් ඈතින් පිහිටි තාරකා ගණනාවක පොළොවට සාපේක්ෂ චලිතය තේරුම්ගත හැකි ප්‍රවාද බිහි වී තිබුණත් ඒ සමඟම මේ ආකාශ වස්තූන් බොහොමයකටම කිසියම් දේවත්වයක්ද ආරෝපණය  වී තිබුණේය.

දේවපුත්ත සංයුත්තයේ අවසානයට ඇති සූරිය හා චන්දිම සූත්‍ර හැර තවත් සූත්‍ර අටක් තිබේ. මේ සූත්‍ර වල එක් විශේෂත්වයක් වන්නේ වෙනත් බොහෝ සූත්‍ර ආරම්භයේදී කියැවෙන "එක්තරා දෙවියෙක්" වෙනුවට නිශ්චිත නමකින් හඳුන්වා ඇති දෙව් පුතෙකු හමුවීමයි. උදාහරණ ලෙස දේවපුත්ත සංයුත්තයේ පළමු සූත්‍ර දෙක පඨම කස්සප සූත්‍රය හා දුතිය කස්සප සූත්‍රයි. මේ සූත්‍ර පාඨ දේශනා කර තිබෙන්නේ "මනා ඡවිවර්ණ ඇති කසුප් දෙව්පුත් තෙමේ රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි මුළු දෙව්රම බබුලුවා භාග්‍යවතුන් වහන්සේ වෙත" එළැඹීමෙන් පසුවය.

ඇතැම් දිනවල රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි සැවැත් නුවර අහසේ දැකිය හැකි වූ තාරකාවක්ද මේ කාලයේ හැඳින්වුණේ කස්සප යන නමිනි. මහාභාරතයෙහි කස්සප හෙවත් කාශ්‍යප, මරිචි, අත්‍රි, පුලහ, පුලස්‍ය, ක්‍රතු, වශිෂ්ඨ යන නම් හත සප්තසෘෂීන් ලෙස හැඳින්වෙන අතර වෘහත්සංහිතාවෙහි ඇති ලැයිස්තුවෙහි කාශ්‍යප යන්න වෙනුවට අංගීරස නම ආදේශ වී තිබේ. මේ අයුරින් සෘෂීන් හෝ දෙවියන් සේ සංකල්පගත කර ඇති, දැන් බටහිර රටවල මහ වලහා ලෙසත්, බිග් ඩිපර් ලෙසත්, අර්සා මේජර්  (Ursa Major) ලෙසත් හැඳින්වෙන සප්තාර්ශී තාරකා මණ්ඩලයට අයත් තාරකා ගැන මා මීට පෙරද විස්තර කර තිබේ.

වික්ටර්ගේ අරුන්දතී හා ජෝතිපාලගේ අරුන්දතීලා

දේවපුත්ත සංයුත්තයේ තෙවන සූත්‍රය මාඝ සූත්‍රයයි. මෙය දේශනා කර තිබෙන්නේ "මනා ඡවිවර්ණ ඇති මාඝ දෙව්පුත් තෙමේ රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි මුළු දෙව්රම බබුලුවා භාග්‍යවතුන් වහන්සේ වෙත" එළැඹීමෙන් පසුවය. මාඝ නමින් හැඳින්වෙන, ඇතැම් දිනවල රෑ පෙරයම ඉක්ම ගිය කල්හි සැවැත් නුවර අහසේ දැකිය හැකි වූ තාරකාවක්ද තිබේ. සකු බසින් මාඝ නක්ෂත්‍රය ලෙසින්ද සිංහලෙන් මා නැකත ලෙසින්ද හැඳින්වෙන්නේ මේ තාරකාවයි. හඳ මාඝ නැකැත් තාරකාවට ආසන්නව තිබියදී එළැඹෙන චන්ද්‍ර මාසය සකු බසින් මාඝ මාසය ලෙස හැඳින්වෙන අතර දකුණු ඉන්දීය භාෂාද ඇතුළුව වත්මන් ඉන්දියානු භාෂා බොහොමයකම මේ මාසය හැඳින්වෙන නම් බිඳී ගොස් ඇත්තේ මාඝ යන සංස්කෘත නමිනි. සිංහල චන්ද්‍ර මාස ක්‍රමය අනුව මෙය නවම් මාසයයි. මේ හා අදාළ වැඩිපුර තොරතුරු පහත ලිපියේ තිබේ.

නැකැත් ක්‍රමයේ විකාශනය 

වෙසක්, ඇසළ වැනි ඇතැම් සිංහල චන්ද්‍රමාස වල නම් වලට පැහැදිලි සංස්කෘත මුල් තිබුණත් අනෙකුත් බොහෝ සිංහල චන්ද්‍ර මාස වල නම් වල එවැනි සකු හෝ මගධ ප්‍රභවයක් පැහැදිලිව නොපෙනේ. දකුණු ඉන්දීය ප්‍රභවයක්ද නොපෙන්වන මේ නම් ආර්ය කණ්ඩායම් ලංකාවට සංක්‍රමණය වීමට පෙර භාවිතා වූ නම් වන්නට පුළුවන.

සිදුහත් කුමරුගේ උපත, බුදුවීම හා බුදු හිමියන්ගේ තෙමඟුල සිදුවූ ලෙස සැලකෙන්නේ වෙසක් පුර පසළොස්වක පොහෝ දිනකය. සිදුහත් උපත සිදුවන්නට පෙර වෙසක් පුර පසළොස්වක දිනයක් සුවිශේෂී දිනයක් වූයේ පුර පසළොස්වක පෝයක් වීම නිසා පමණක් බැවින් එවැනි දිනයක සිදුහත් උපත සිදුවූ බව පසුව එකතු වූ කතාවක් විය යුතුම නැත. එකුන් තිස් වියේදී ගිහිගෙය හැරගොස් සවසරක් දුෂ්කර ක්‍රියා කරන සිදුහත් කුමරු අධිෂ්ඨාන​ පූර්වකව බෝමුල වාඩි වූයේ පන්තිස් විය සැපිරීමට පෙර තමන්ගේ අරමුණ ඉටුකරගන්නට විය හැකි නිසා බුද්ධත්වය හා සිදුහත් උපත එකම දිනක සිදු වීමද බොහෝ විට සිදුවිය හැකි දෙයකි. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයද වෙසක් පොහෝ දිනකම සිදුවූයේනම් එය අහඹුවක් වුවත් එවැන්නක් සිදුවීමට ඇති සම්භාවිතාවද (1/365) සිදු නොවිය හැකිතරම් කුඩා එකක් නොවේ. කෙසේ වුවත්, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය වෙසක් පුර පසළොස්වක දිනකම සිදුනොවූවා වන්නට පුළුවන.

බුදුන්ගේ තෙමඟුල සිදු වූ බව පිළිගැනෙන වෙසක් පෝය බෞද්ධයන්ට ඉතා වැදගත් දිනයකි. ඊට අමතරව මහාවංශයේ කතාව අනුව සිංහල ජාතියේ ආරම්භයද සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වූ වෙසක් පෝය දින කරා දිවයයි.

"ස්ථිර බුද්ධි ඇති විජය නම් කුමර ලංකායෙහි හෝ තාම්‍රපර්ණී ද්වීපයෙහි යමක ශාලාන්තරයෙහි හෙවත් සල්රුක් දෙදෙනා අතුරෙහි තථාගතයන් පිරිනිවන් පිණිස සැතපුණු දවස බටුයේය." (මහාවංශය- හයවෙනි පරිච්ඡේදය)

මහාවංශයේ කතාව අනුව බැලුවොත් සිංහලයින්ගේ ආරම්භකයා විජය නොවේ. ඔහුගේ මළනු සුමිත්තගේ පුත් පණ්ඩුවාසදේවයි. විජයට දාව කුවේණියගේ කුසින් බිහිවන දරුවන්ගෙන් වැද්දන් මිස සිංහලයින් පැවත එන බවක් මහාවංශයෙහි කියා නැත. පඬි රජ දියණිය විජයට දාව පුතුන් වදා නැති අතර දියණියන් ගැනද සඳහනක් නැත. එහෙත්, පණ්ඩුවාසදේවට ලංකාවට එන්නට ඉඩ සැලසෙන්නේ විජය නිසාය. කතාවට විජය වැදගත් වන්නේ ඒ නිසාය. එසේනම්, විජය ලංකාවට පැමිණීම තනිකරම අහම්බයක්ද?

මහාවංශයේ මුල් කොටස සැබෑ ඓතිහාසික සිදුවීම් සේ බැලූ බැල්මටම නොපෙනෙන ලුණු ඇඹුල් වලින් පිරී ඇතත්, දේවපුත්ත සංයුත්තයේ සූත්‍ර මෙන්ම මහා වංශයද  ඒවා ලියැවුණු කාලය හා ඓතිහාසික සන්දර්භය ගැන සිතා පරිස්සමින් කියවනවානම් ඒ ලුණු ඇඹුල් අතර තිබෙන සැබෑ ඓතිහාසික සිදුවීම් වන්නට වඩා ඉඩකඩ ඇති දෑ තෝරාබේරා ගැනීම කළ නොහැක්කක් නොවේ.

(Image: http://lankauruma.blogspot.com/2014/09/kuveni.html)
(Image: http://www.lankaweb.com/news/items/2016/11/07/kuvenis-curse-still-holds-sway/)

වෙසක් පෝය හා ශ්‍රී ලාංකික සම්ප්‍රදාය

ශ්‍රී ලාංකික සම්ප්‍රදායට පිටුපාමින් මෙවර වෙසක් පුන් පෝය දිනය අප්‍රේල් මාසයට යොදා ගැනීම කිසිසේත් සිදුනොවිය යුත්තකැයි නියගොඩ ශ්‍රී විජිතසිරි මල්වතු පාර්ශ්වයේ අනුනාහිමියන් විසින් පවසා ඇති බව ගොසිප්ලංකානිව්ස් වෙබ් අඩවිය වාර්තා කර තිබුණේය. අදාළ පුවතට අනුව වෙසක් පෝය අප්‍රේල් මාසයේදී ගැනීම මහා විහිළුවක් ලෙස හඳුන්වා ඇති ඒ හිමියෝ මෙසේද මෙසේ පවසා ඇත්තාහ.

"මැයි මාසයට යෙදෙන පසළොස්වක පෝය දිනය වෙසක් පෝය ලෙස සලකනවා. මැයි මාසය වෙසක් මාසයයි. එය සාම්ප්‍රදායයක්. 2018 වසරේ වෙසක් පෝ දිනය මැයි මාසයේ 20 වැනි දින යෙදන පසළොස්වක පෝය දිනට යොදා ගැනීමට තිබුණා.

බුදුරජාණන් වහන්සේ වෙනුවෙන් බෞද්ධ ජනතාව පින් දහම් සිදුකොට බුදුන් වහන්සේ වෙනුවෙන් කැපවන වෙසක් පුන් පෝය දිනය ද තම තමන්ගේ හිතුමතයට වෙනස් කිරිම උචිත වන්නේ නැහැ අප්‍රේල් 29 වැනිදා යෙදී තිබෙන පුන් පෝය දිනය බක් මහේ පෝය දිනයයි. ශක රාජවංශය අනුව බක් මස අගට යෙදී ඇති පුන් පොහෝ දිනය අධිපසළොස්වක පෝය දිනයක් ලෙස සැලකීම් වරදක් නොමැති නමුත් වෙසක් පුන් පෝය දිනය ලෙස සැලකීම සුදුසු නැහැ

තායිලන්තය චීනය ඉන්දියාව වැනි රටවල් වෙසක් දිනය සමරන්නේ මැයි මාසයේ අවසානයට යෙදී ඇති පසළොස්වක පෝය දිනයයි. ජාත්‍යන්තර වෙසක් උත්සවය පවත්වන්නේ ද මැයි මස අගට යෙදී තිබෙන පසළොස්වක පෝය දිනයදායි.

කිසිවකුගේ උපදෙසක් මත සාමිප්‍රදායික ලෙස බෞද්ධ වර්ෂය පිළිගනිමින් බැහැරව මෙවන් තීන්දු තීරණ ගැනීම සමස්තයක් ලෙස සාවද්‍යයි. මෙවැනි අත්තනෝමතික තීන්දු තීරණ නිසා රට ජාතියට දූර්විපාක භුක්ති විඳීමට පවා සිදුවිමට ඉඩ තිබේ."

මේ ප්‍රකාශය අනුනායක හිමියන් විසින් ඒ අයුරින්ම සිදුකර ඇත්නම් එයින් පෙනෙන්නේ උන්වහන්සේ විසින් සඳහන් කරන ශ්‍රී ලාංකික සම්ප්‍රදාය පිළිබඳව උන්වහන්සේට ඇති අනවබෝධයයි. අනුනායක හිමියන්ගේ ප්‍රකාශය අනුව පෙනෙන්නේ යුරෝපීයයන් විසින් හඳුන්වා දුන් ග්‍රෙගෝරියන් දින දර්ශනයේ ඇති මැයි මාසය ඇතුළු මාස සිංහල බෞද්ධ චන්ද්‍ර මාස සමඟ සම්බන්ධ කර ගනිමින් මාස කිහිපයකට පෙර ගම්පහ දිස්ත්‍රික් පාර්ලිමේන්තු මන්ත්‍රී සිසිර ජයකොඩි වැනි වෙනත් ඇතැම් අය විසින්ද කළ පටලවා ගැනීම තුළ උන්වහන්සේද හිර වී සිටින බවයි. එපමණකින් නොනවතින අනුනායක හිමියෝ ඒ නිසා රටට සිදුවිය හැකි දුර්විපාක ගැනද වදාරති.

ග්‍රෙගෝරියන් මැයි මාසය හෝ ඊට පෙර තිබුණු ජුලියන් මැයි මාසය හා වෙසක් මාසය අතර කිසිදු සම්බන්ධයක් නැත. අනුනායක හිමියන් කියන සිංහල බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය හැදෙන විට ග්‍රෙගෝරියන් දින දර්ශනයක් තබා ජුලියන් දින දර්ශනයක්වත් තිබුණේද නැත.

සිංහල බෞද්ධ චන්ද්‍ර මාස හා ග්‍රෙගෝරියන් මාස අතර කිසිදු සම්බන්ධයක් නැතත්, සිංහල බෞද්ධ චන්ද්‍ර මාස හා සූර්ය මාස අතර සම්බන්ධයක් තිබේ. කිසියම් සූර්ය මාසයක් ඇරඹීමෙන් පසු අමාවක පෝය ගෙවී පුර පෑලවිය ලබන විට අළුත් චන්ද්‍රමාසයක් ආරම්භ වේ. මේ චන්ද්‍රමාස නම් කරන්නේ මාසය ඇරඹෙන විට පැවති සූර්ය මාසයට අනුරූපවය. ශ්‍රී ලාංකික බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය අනුව මේෂරවි මාසය තුළ ආරම්භ වන චන්ද්‍රමාසය වෙසක් මාසයයි.

පසුගිය අප්‍රේල් 16 දින අමාවක පෝය යෙදුනේ අප්‍රේල් 14 දින සිදු වූ මේෂ සංක්‍රාන්තියෙන් පසුවය. ඒ නිසා, එදින වෙසක් මාසය ආරම්භ විය. ඒ අනුව, ශ්‍රී ලාංකික සම්ප්‍රදායට මේ වසරේ වෙසක් පුර පසළොස්වක පෝය දිනය අප්‍රේල් 29 දිනට යෙදෙයි. මැයි 15 හා ජූනි 15 අතර ගෙවෙන වෘෂභරවි මාසය තුළ අමාවක පෝය දින දෙකක් ගෙවේ. මේ දින දෙකෙන් පසුව එළැඹෙන චන්ද්‍රමාස දෙකම පොසොන් මාසයි. සම්ප්‍රදාය අනුව යමින්, ඒ මාස දෙකෙන් එකක් අධිපොසොන් මාසය ලෙස නම් කර තිබේ.

එහෙත්, තායිලන්ත බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය මෙයම නොවේ. තායිලන්තයේ වෙසක් දිනය තීරණය කරන්නේ වෙසක් පුර පසළොස්වක දින හඳ විසා (විශාඛ) නැකතට ආසන්නව පිහිටීම ගැන සැලකිලිමත් වෙමිනි. ඒ නිසා, මේෂ සංක්‍රාන්තියෙන් දින පහක් ඇතුළත අමාවක පෝයක් යෙදුනොත් ඉන් පසු එළැඹෙන මාසය වෙසක් මාසය ලෙස සලකන්නේ නැත. මේ අනුව, 2018 තායිලන්තයේ වෙසක් දිනය සමරනු ඇත්තේ මැයි 29 දිනයි. එක්සත් ජාතීන්ගේ සංගමය විසින් ජාත්‍යන්තර වෙසක් දිනය නිර්ණය කරන්නේද තායිලන්ත ක්‍රමවේදය අනුව යමිනි.

පහතින් ඇත්තේ මේ හා අදාළ පෙර ලිපි දෙකකි.

ආණ්ඩුව වෙසක් පෝය වරද්දලාද?

ඉදිරියට යන වෙසක්...

(Image: http://www.gossiplankanews.com/2018/04/we.html#more)

මෙල්බෝර්න් මහමෙවුනාව හා කැලිෆෝර්නියාවේ අභයගිරිය

වෙසක් පෝය නිමිත්තෙන් අප්‍රේල් 29 වනදා මහමෙවුනාවේදී පැවැත්වෙන වැඩසටහනක් පිළිබඳ විස්තරයක් මගේ මිතුරෙකු වත්පොත හරහා බෙදාහැර තිබෙනු දැකිය හැකි විය. මේ මහමෙවුනාව තිබෙන්නේ ලංකාවෙන් පිටත සිංහල අනන්‍යතාවයක් තිබෙන විශාල පිරිසක් ජීවත් වන ඕස්ට්‍රේලියාවේ මෙර්බර්න් නගරයේය. මෙවැනිම තවත් නගරයක් වන කැනඩාවේ ටොරොන්ටෝහිද මහමෙවුනාවක් තිබේ. මෙර්බර්න්හි මහමෙවුනාවේදී මෙන්ම එහිදීද මෙවර වෙසක් පෝය ලංකාවේ ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය අනුව සැමරේ. සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් ඇති පිරිස් ජීවත් වන ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය ඇතුළු බටහිර හා බටහිර නොවන තවත් රටවල් ගණනාවක මෙවැනි මහමෙවුනා තිබේ. ලන්ඩන්හි අමරාවතිය හා කැලිෆොර්නියාවේ අභයගිරිය වැනි ථෙරවාද සම්ප්‍රදායේ වෙනත් බෞද්ධ විහාරස්ථානද බටහිර රටවල තිබේ.

ලෝකය පුරා සිංහල අනන්‍යතාවයක් ඇති පිරිස් වසන තැන් වල ඇති මහමෙවුනා අසපු වලට ඒ නම තබා තිබෙන්නේ ලංකාවේ අනුරාධපුරයේ තිබෙන මහමෙවුනාව අනුව යමිනි. අනුරාධපුරයේ මහමෙවුනාවේ අතීතය දෙවනපෑතිස් යුගයටද පෙර කාලයකට දිව යන්නකි. අනුරාධපුර මහමෙවුනාව උද්‍යානයක් ලෙස සංවර්ධනය කර තිබෙන්නේ දෙවන පෑතිස් රජුගේ පියා වූ මුටසීව රජු විසිනි. මහින්දාගමනයෙන් පසුව කලින් කලට සිදුවූ සංවර්ධනයන් නිසා මහමෙවුනාව ලංකාවේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ සුවිශේෂී තැනක් බවට පත් විය.

"ඉක්බිත්තෙන් ස්ථවිරයෝ තුමු “එම පර්ව‍තයට යම්හ”යි නික්මුණාහ. (මනුෂ්‍යයෝ ඒ බැව්) මහරජාණන්ට දැන්වූහ. රජ තෙමේ වහා එතන්හි එළඹියේ ය. එළඹ සිට “දැන් සවස් විය. පර්වතය ද දුරුය, මේ නන්දන වනයෙහිම විසිම ඵාසුය”යි ස්ථවිරයන්  වහන්සේට සැල කෙළේය. “පුරයට අතිශයින් ආසන්න බැවින් නොසරුප්ය”යි වදාළ කල්හි "මහමෙවුනා උයන ඉතා නුදුරු නොළං තැන සිත්කලුද ඡායෝදක සමන්විත ද වේ. එහි විසීම රුචිවේවා, වහන්ස! නැවතුන මැනවැ යි කීකල්හි ස්ථවිර තෙම එහි නැවති සේක."  (මහා වංශය- පහළොස්වන පරිච්ඡේදය)

කිසියම් රටක ජීවත් වන පිරිසක් වෙනත් රටකට සංක්‍රමණය වීමෙන් පසු තමන්ගේ මුල් රටේ සංස්කෘතිය අලුත් රටේ ප්‍රතිනිර්මාණය කරන්නට උත්සාහ දැරීම සාමාන්‍ය දෙයකි. අලුත් රටේදී තමන්ට හමුවන ස්ථාන මුල් රටේ එවැනි තැන් අනුව නම් කිරීමද මෙහි කොටසකි. ලෝකයේ විවිධ රටවල හා නගරවල නම් අනුව ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ නගර නම් කර තිබීම සිදුව තිබෙන්නේද මේ මූලධර්මය අනුවය.

ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය කරා සංක්‍රමණය වී සිටින සිංහල අනන්‍යතාවයක් ඇති පිරිස සාපේක්ෂව ඉතා සුළු ප්‍රමාණයකි. ඔවුන් අතරින් පතර මහමෙවුනාවක් හැදුවත් එවැනි සුළු පිරිසකට ඇමරිකාව තුළ දැනෙන තරමේ සංස්කෘතික බලපෑමක් කළ නොහැකිය. එහෙත්, කිසියම් රටකට එකම තැනකින් දිගින් දිගටම විශාල වශයෙන් සංක්‍රමණයන් සිදුවන විට එහි මුල් සංස්කෘතිය ක්‍රමයෙන් දියාරු වී සංක්‍රමණිකයින්ගේ සංස්කෘතිය ප්‍රධාන සංස්කෘතිය බවට පත් වන්නට පුළුවන. පහළොස්වන සියවසේ සිට ඇමරිකාවේ සිදුවී තිබෙන්නේ එවැනි දෙයකි.

කාලයක් තිස්සේ ලංකාවට සංක්‍රමණය වූවන් විසින්ද ඔවුන්ගේ මුල් සංස්කෘතිය ලංකාවේ ප්‍රතිනිර්මාණය කරන්නට උත්සාහ දැරීමේදී ලංකාවේ ස්ථාන නාම ඔවුන්ගේ මුල් රටේ ස්ථාන අනුව නම් කර තිබෙනු දැකීම අපහසු නැත. හැටන් නගරය උදාහරණයකි. ලංකාවේ හැටන් නගරයට අමතරව එංගලන්තයේ හෝ ස්කොට්ලන්තයේ හැටන් නගරයක් අනුව නම් කර ඇති වෙනත් හැටන් නගර ගණනාවක් ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ මෙන්ම කැනඩාවේද තිබේ.

ලංකාවේ වියලි කලාපයේ නගරයක් හැටන් ලෙස නම් නොකර වත්මන් හැටන් නගරයම එසේ නම් කර තිබෙන්නේ එම නගරයේ දේශගුණය එංගලන්තයේ දේශගුණයට තරමක් සමාන බැවිනි. සීගිරි පර්වතයේ හැඩයට ආසන්නව සමාන හැඩයක් ඇති පර්වතයක් ඇමරිකාවේ ලාංකික අනන්‍යතාවය ඇති අයෙකුට දකින්නට ලැබුණොත් එය සීගිරිය ලෙස නම් කරන්නට ඉඩ තිබෙන අතර ඇතැම් විට එවැනි නමක් පසුව ප්‍රචලිත වන්නටද ඉඩ තිබේ.

ක්‍රිස්තු පූර්ව අටවන සියවසේ සිට හෝ ඇතැම් විට ඊටත් පෙර සිට ප්‍රධාන වශයෙන් වත්මන් ඉන්දියාවේ නැගෙනහිර ප්‍රදේශ වලින් පැමිණ ලංකාවේ ස්ථිර ජනාවාස තනාගන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි සංක්‍රමණිකයින් විසින්ද මේ කටයුත්ත මේ ආකාරයෙන් සියවස් ගණනක් තිස්සේ කරන්නට ඇත. උදාහරණයක් ලෙස තමන්ගේ මුල් රටේ ඉන්ද්‍රසාල ගුහාව නමින් දැන සිටි තැනක් අනුව යමින් ලංකාවේ කිසියම් ගුහාවක් එනමින් නම් කිරීම බොහෝ විට සිදු විය හැකි දෙයකි. මෙසේ නම් කරන්නේ අහඹු තැනක් නොව තමන් දැන සිටි මුල් ස්ථානයේ භූමි ලක්ෂණ තිබුණු තැනක් වන්නටද බොහෝ ඉඩකඩ තිබේ.

වෙනත් රටක ප්‍රදේශ අනුව යමින් කිසියම් රටක ප්‍රදේශ නම් කිරීමට එකම හේතුව සංක්‍රමණයම නොවේ. උදාහරණයක් ලෙස වෙන්නප්පුවේ මිලාන් නගරයක් හැදී තිබෙන්නේ ඉතාලි සංක්‍රමණිකයින් විශාල වශයෙන් ලංකාවට පැමිණ පදිංචි වීම නිසා නොවේ. මා වැඩි විස්තර නොදනිතත්, ඇතැම් අය කියන පරිදි නැගෙනහිර පළාතේ මෑතකදී අරාබි නම් වලින් හඳුන්වා ඇති ස්ථාන ඇත්නම් එසේ නම් කර ඇත්තේ අරාබි රටක සිට ලංකාවට සංක්‍රමණය වූවෝ නොවෙති. කවර හෝ හේතුවක් නිසා තමන්ගේ රටේ මුල් සංස්කෘතියෙන් බාහිර වෙනත් සංස්කෘතියක් අගය කරන කණ්ඩායම් විසින් එවැනි දේ කිරීම අසාමාන්‍ය දෙයක් නොවේ.

මහින්දාගමනයෙන් පසු බුද්ධාගම ලංකාවේ රාජ්‍යාගම වී අශෝකගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය සාර්ථක ලෙස ක්‍රියාත්මක වීමෙන් පසු බෞද්ධ සංස්කෘතික ලකුණු වලට හා ඒ හා බැඳුණු නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ වෙනත් සංස්කෘතික ලකුණු වලට ලංකාවේදී වටිනාකමක් දුන් සංක්‍රමනික හෝ සංක්‍රමණිකයින්ගෙන් පැවත එන පිරිසට එසේ නොවූ මුල් පදිංචිකරුවන්ද ක්‍රමයෙන් එකතු වන්නට ඇත. ඒ අනුව, ලංකාවේ පුද්ගල නාම හා ස්ථාන නාම මගධයේ පුද්ගල නාම හා ස්ථාන නාම අනුව නාමකරණය කිරීම වේගයෙන් ජනප්‍රිය වන්නට ඇත. සියවස් ගණනාවකට පසු ලංකාවට යුරෝපීයයෙන් පැමිණීමෙන් පසුවද මේ ආකාරයේම චර්යාවන් දකින්නට හැකි විය.

බෞද්ධ සාහිත්‍යය තුළ හමුවන බොහෝ තැන් වලට අනුරූප තැන් ලංකාවෙන් සුලභව හමුවීමෙන් පෙනෙන්නේ අශෝකගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියේ සාර්ථකත්වයයි. එහෙත්, මෙය අශෝක කාලයට සියවස් ගණනාවකට පෙර ආරම්භ වුනු දිගුකාලීන ක්‍රියාවලියක ප්‍රතිඵලයක් මිස තනිකරම අශෝකගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය නිසා පමණක් වූ දෙයක්ද නොවේ.

ලේඛනගත නොකළ ආගමික ලියවිලිද ඇතුළු සියළු ආකාරයන්හි ජනශ්‍රැතීන් පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට සම්ප්‍රේෂණය වීමේදී එහි මුල් ස්වරූපය එළෙසම පවතින්නේ නැත. කියන්නා නිවැරදිව කතාව කිවුවත් අසන්නාගේ මනසේ ඇඳෙන චිත්‍රය මුල් චිත්‍රයට ආසන්නව හෝ සමාන වන්නේ කතාවේ ඇති ද්‍රව්‍ය, ස්ථාන හා සිදුවීම් අසන්නාටද හුරුපුරුදු දේනම් පමණි. මෙය ඊළඟ පරම්පරාවට තමන්ගේ ජනශ්‍රැතීන් උරුම කර දීමේදී සංක්‍රමණිකයෙකු මුහුණ දෙන ප්‍රධාන ගැටලුවකි. ඉහත අත්දැකීම් නොමැති අයෙකු කතාව තේරුම් ගන්නේ කිසියම් යාන්ත්‍රික ස්වරූපයකිනි.

මේ සන්නිවේදන ගැටළුව ප්‍රශ්නයක් වන්නේ සංක්‍රමණිකයින්ට පමණක් නොවේ. කාලයේ වෙනස පමණක් වුවද මෙය ගැටළුවක් බවට පත් කරයි. වසරකට පෙර අප අතරින් නික්ම ගිය විචාරක නමින් කවුරුත් දැන සිටි බ්ලොග්කරු විසින් ඔහුගේ නික්මයාමට සමසකට පමණ පෙර අපේ ජන වහරේ එන වඩු කිරිල්ලියගේ කතාව මතක් කර තිබුණු අතර එයට ප්‍රතිචාර ලෙස ලිපියක් පළ කරමින් මා සඳහන් කළේ මේ කතාවේ සිටිය යුත්තේ වඩු කිරිල්ලියක් නොව වටු කිරිල්ලියක් විය යුතු බවයි. එහි මා සඳහන් කළ පරිදි "වඩු කිරිල්ලියක් සාමාන්‍යයෙන් ඇගේ අපූරු කූඩුවෙන් පිටත බිත්තර නොදමන බැවින් මේ කතාව වඩා ගැලපෙන්නේ පොළොව ආශ්‍රිතව බිත්තර දමන වටු කිරිල්ලියකටය. කටින් කට සම්ප්‍රේෂණය වෙද්දී වටු කිරිල්ලිය ඉතා පහසුවෙන් වඩු කිරිල්ලියක වන්නට ඇත."

හේන් ආශ්‍රිතව දිවි ගෙවූ අපේ පැරණි පරම්පරාවක අයෙකුට මේ කතාවේ වටු කිරිල්ලිය වඩු කිරිල්ලියක සමඟ පැටලෙන්නේ නැති වුනත් කතාව යාන්ත්‍රිකව අසන අපේ පරම්පරාවේ අයෙකුට එසේ කිරිල්ලිය පැටලීම පුදුමයක් නොවේ. මේ කතාව අසන මගේ දරුවන්ට වටු කිරිල්ලියන් හෝ වඩු කිරිල්ලියන් දකින්නට නොලැබෙන බැවින් කතාව අසද්දී ඔවුන්ගේ හිතේ මැවෙන චිත්ත රූප පිළිබඳව මට සිතාගත නොහැකිය. එය බොහෝ විට ඔවුන් නිතර දකින කිසියම් කිරිල්ලියකගේ රූපයක් විය හැකිය.

ලුම්බිණි සල් උයන ගැන ඇසෙන විට දැන් අප බොහෝ දෙනෙකුගේ හිතේ මැවෙන්නේ මෑතකාලයකදී ඉංග්‍රීසින් විසින් අප්‍රිකානු රටකින් රැගෙන විත් ලංකාවේ බෝ කර ඇති විචිත්‍ර මලක් සහිත ශාඛය මිස කතාවේ මුලදී තිබුණු සැබෑ සල් ගස නොවේ. අප ප්‍රාථමික පන්ති වලදී භාවිතා කළ බුද්ධ ධර්මය පෙළපොත් වල මුල් පිටුවේ තිබුණේද මේ වැරදි සල්ගසේ රූපයකි. මේ ආකාරයෙන් කාලයත් සමඟ වෙනස් වී තිබෙන්නේ කතාවේ තිබුණු සල්ගස පමණක් නොවේ.

(Images: wikipedia, http://mahamevnawa.org.au/event/vesak-2018/,  https://homelands.lk/lands/lands-for-sales-in-wennappuwa-milans-town)

දෙවුරම් වෙහෙරෙන් උදවු ඉල්ලූ දේවපුත්‍රයා

සංයුත්ත නිකායේ සගාථා වර්ගයේ දේවපුත්ත සංයුත්තයේ සූරිය සුත්‍රය නම් වූ සූත්‍රයක් තිබේ. එහි පෙළ පහත දැක්වේ.

"මා විසින් මෙසේ අසන ලදී. එක් කලෙක භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සැවැත් නුවර සමීපයෙහි වූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවසන සේක. එකල්හි වනාහි සූර්‍ය්‍යදෙව්පුත් තෙම රාහු අසුරිඳු විසින් අල්ලා ගන්නා ලද්දේ විය. එකල සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුත් තෙම භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සිහි කරනුයේ මේ ගාථාව කීය.

’’බුද්ධ වීරයන් වහන්ස, ඔබට නමස්කාර වේවා. ඔබ හැමතන්හි මිදුණෝය. (මම) පීඩාවට පැමිණියෙම් වෙමි, එසේවූ මට පිහිට වන්න.’’

එකල්හි භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අරභයා රාහු අසුරිඳුට (මෙසේ) ගාථායෙන් වදාළහ.

’’එම්බා රාහු, සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුත් තෙම අර්‍හත්වූ තථාගතයන් සරණ ගියේය. ඒ සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අතහරුව. බුදුවරු ලොවට අනුකම්පා කරන්නෝය.’’

’’එම්බා රාහු, අන්‍ධකාරයෙහි යමෙක් එලිය කරන්නේද, බබළන්නේද, මඬුලු සටහන් ඇත්තේද, උග්‍ර තේජස් ඇත්තේද, එසේවූ අහස හැසිරෙන සූර්‍ය්‍යයා නොගිලුව, මගේ ශ්‍රාවක බවට පැමිණි සූර්‍ය්‍යයා අතහරුව,’’

එකල රාහු අසුරිඳු සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු අතහැර ඉක්මන් ස්වභාවය ඇත්තේ වේපචිත්ති අසුරිඳු වෙත පැමිණියේය. පැමිණ, කැලැඹුණේ ලොමු දැහැගැනුම ඇත්තේ, එක් පසෙක සිටියේය. එක් පසෙක සිටි රාහු අසුරිඳුට වේපචිත්ති අසුරිඳුට ගාථායෙන් (මෙසේ) කීය:

’’එම්බා රාහු, කවර හෙයින් ඉක්මන්ව මෙන් හිරු දෙව්පුතු අතහැරියෙහිද? කවර හෙයින් කැලැඹුණු, ස්වභාවය ඇතිව, බිය ගත්තකු මෙන් සිටිනෙහිද?’’

(එවිට රාහු අසුරිඳු මෙසේ කීය:) ’’බුදුරජුන් විසින් ගාථායෙන් ආමන්‍ත්‍රණය කරණලදුයෙමි. (ඒ මම) ඉදින් සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු නොමුදාලීම් නම්, මා හිස සත්කඩකට පැලෙන්නේය. ජීවත්වන්නෙම් නම් සැපයක් නම් නොලබන්නෙමි.’’

දේවපුත්ත සංයුත්තයේම ඇති චන්දිම සූත්‍රයේ පෙළද බොහෝ දුරට මෙයට සමානය. එහි වෙනස සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු වෙනුවට චන්දිම දෙවු පුතු සිටීමයි. සූරිය සූත්‍රය හා චන්දිම සූත්‍රය දැනටත් ලංකාවේ සෙත් පිරිතක් ලෙස නිතරම භාවිතා වන්නකි. වෙනත් බොහෝ සූත්‍ර වල කියැවෙන ආලෝකය විහිදා රාත්‍රී යාමයේ බුදුන් හමුවට පැමිණෙන දේවතාවන් මෙන් සූර්‍ය්‍ය දෙව්පුතු හෝ චන්දිම දෙවු පුතු බුදුන් වෙත නොපැමිණීමද විශේෂත්වයකි. සූත්‍ර අනුව ඔවුන් කරන්නේ බුදුන් සිහි කිරීම පමණි.

මෙහි කියැවෙන සූර්‍ය්‍ය හා චන්දිම දේවපුත්‍රයින් යනු ඉර හා හඳ බවත්, මේ කියන්නේ සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ ගැන බවත්  තේරුම් ගැනීම එතරම් අපහසු දෙයක් නොවේ. සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ ඇතිවීම පිළිබඳව බුද්ධ කාලයේ පැවති දැනුම චන්දිම සූත්‍රයෙන් හා සූරිය සූත්‍රයෙන් පිළිබිඹු වේ. බුද්ධ කාලයෙන් වසර සහශ්‍රයකට පමණ පසුව සූර්ය සිද්ධාන්තය ලියැවෙන කාලය වන විට මේ ස්වභාවික සංසිද්ධි පැහැදිලි කිරීමට පමණක් නොව නිවැරදිව පුරෝකථනය කිරීමටද හැකි තරමට ජ්‍යෝතිෂය දියුණු වී තිබුනත් ක්‍රිස්තු පූර්ව හයවන සියවස ආසන්න කාලයේදී සූර්යග්‍රහණ හා චන්ද්‍රග්‍රහණ බොහෝ දෙනෙකුට බිය උපදවන දෙයක් වූ බව සිතා ගැනීම අපහසු නැත.

සූරිය සූත්‍රයේ පෙළ අනුව බුදුන් සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවිසූ කිසියම් අවස්ථාවක සූර්යග්‍රහණයක් සිදුවන්නට ඇති බවට අපට ප්‍රවාදයක් ගොඩනැගිය හැකිය. මේ අයුරින්ම චන්ද්‍රග්‍රහණයක්ද සිදුවන්නට ඇති නමුත් අපට වඩා වැදගත් වන්නේ මේ කාලයේදී සිදුවීමට ඉඩ තිබුණේයැයි අප සිතන සූර්යග්‍රහණයයි. හදිසියේම දවල් කාලයේ ඉර නොපෙනී ගොස් අඳුරු වුවහොත් බොහෝ දෙනෙකු බියට පත් වන බවත්, තමන්ට වඩා බොහෝ දැනුම් තේරුම් ඇති අයෙකු සේ සලකන බුදුන් වැනි කෙනෙකුගෙන් පිහිට අයදින්නට ඉඩ ඇති බවත් වටහාගැනීම අපහසු දෙයක් නොවේ. එවැනි විටෙක, බුදුන් ශ්‍රාවක පිරිසගේ බිය දුරු කිරීම පිණිස කිසියම් දෙයක් කරන්නටද ඉඩ තිබේ.

චන්ද්‍රග්‍රහණ මෙන් නොව සූර්යග්‍රහණ දුර්ලභය. පොළොවේ කොතැනකට හෝ සූර්යග්‍රහණයක් පෙනීම දුලබ දෙයක් නොවූවත් පොළොවේ කිසියම් නිශ්චිත ස්ථානයකට වසර දහසකට පූර්ණ සූර්යග්‍රහණ හත අටකට වඩා පෙනෙන්නේ නැත. සූරිය සූත්‍රය අනුව ඉහත සූර්යග්‍රහණය සැවැත් නුවර සමීපයෙහිවූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයට පෙනුණු එකකි. එසේනම්, මෙය සිදුව තිබෙන්නේ ජේතවන පූජාව සිදු කිරීමෙන් පසුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයට පෙර වසරකදී විය යුතුය.

සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමය පැවති තැන සේ සැලකෙන්නේ උත්තර ප්‍රදේශ්හි සහේත් නගරයයි. මේ ස්ථානය උත්තර අක්ෂාංශ 27.5086443 හා නැගෙනහිර දේශාංශ 82.0392016 හි මුහුදු මට්ටමේ සිට මීටර් 105-110 ක පමණ උසක පිහිටා ඇති තැනකි. මේ තොරතුරු වල උපකාරයෙන් අපට සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමයට පූර්ණ සූර්යග්‍රහණයක් දකින්නට ලැබුණු අවස්ථා ගණනය කර සොයාගත හැකිය. එවිට අපට පෙනෙන පරිදි, ක්‍රිස්තු පූර්ව පළමු සහශ්‍රය තුළ එවැනි පූර්ණ සූර්යග්‍රහණ තිබී ඇත්තේ හයක් පමණි. ඒවා පහත දැක්වේ.

1. ක්‍රිස්තු පූර්ව 986 දෙසැම්බර් 26 හවස 4:29:49 සිට මිනිත්තු 1:16ක්.
2. ක්‍රිස්තු පූර්ව 848 අගෝස්තු 4 උදේ 6:14:54 සිට මිනිත්තු 2:54ක්.
3. ක්‍රිස්තු පූර්ව 794 සැප්තැම්බර් 6 උදේ 6:34:57 සිට මිනිත්තු 2:23ක්.
4. ක්‍රිස්තු පූර්ව 769 මැයි 5 හවස 5:08:22 සිට මිනිත්තු 1:34ක්.
5. ක්‍රිස්තු පූර්ව 548 ජූනි 19 උදේ 10:11:32 සිට මිනිත්තු 5:41ක්.
6. ක්‍රිස්තු පූර්ව 309 අගෝස්තු 15 හවස 2:13:02 සිට මිනිත්තු 3:29ක්.

මේ අතරින් මුල් හතර සිදුව ඇත්තේ බුද්ධ කාලය ලෙස බොහෝ දෙනෙකු විසින් පිළිගන්නා කාලයට බොහෝ කලිනි. අවසන් පූර්ණ සූර්යග්‍රහණය සිදුව තිබෙන්නේ අශෝක කාලයට ඉතා ආසන්නවය. ඒ නිසා බුද්ධ කාලයේදී සිදු වූවා විය හැක්කේ පස්වැන්න පමණි. එමෙන්ම එය මිනිත්තු 5:41ක් පුරා පැවති දීර්ඝ සූර්යග්‍රහණයක් වීමද විශේෂත්වයකි.

එසේනම්, ක්‍රිස්තු පූර්ව 548 ජූනි 19 උදේ 10:11:32 සිට මිනිත්තු 5:41ක් මහ දවාලේ ඉර නොපෙනී ගියේ බුදු හිමියන් සැවැත් නුවර සිටි සමයකදීද?

ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 543දීය. එසේනම්, මේ සූර්යග්‍රහණය සිදුව තිබෙන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයට වසර පහකට පෙරය. එහෙත්, දැනට වැඩියෙන් පිළිගන්නා ගයිගර්ගේ ගණනය කිරීම් අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483දී වන අතර මෙය ඊට වසර 65කට පෙර වසරකි. ඒ වන විට සිදුහත් කුමරාට වයස අවුරුදු 15ක් පමණි. ක්‍රිස්තු පූර්ව 483ට පෙර වසර 45 තුළ (ගයිගර්ගේ ගණනය කිරීම් අනුව බුද්ධත්වයෙන් පසු පරිනිර්වාණය දක්වා කාලය තුළ) අඩු වශයෙන් ජේතවනාරාමය පිහිටි ප්‍රදේශයට සැලකිය යුතු බලපෑමක් කරන (දැනෙන තරමට අහස අඳුරු කරන) අර්ධ සූර්යග්‍රහණයක් හෝ සිදු වී නැත.

එසේනම්, භාග්‍යවතුන් වහන්සේ සැවැත් නුවර සමීපයෙහි වූ අනේපිඬු සිටාණන් විසින් කරවන ලද ජේතවනාරාමයෙහි වැඩවසන කල්හි සූර්‍ය්‍යදෙව්පුත් තෙම රාහු අසුරිඳු විසින් සැබෑවටම අල්ලා ගන්නා ලද්දේ වීද?

අශෝක කාලය හා බුද්ධ කාලය

ලංකාවේ සම්ප්‍රදාය අනුව දෙසතිකින් පසු එළැඹෙන වෙසක් පසළොස්වක පෝය දිනට සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී වසර 2562කි. මේ අනුව, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබිය යුත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 543දීය. අනෙකුත් ථෙරවාද රටවල දින දසුන් අනුවද මෙය වසරකට වඩා එහා මෙහා වන්නේ නැත. එහෙත්, දැනට වඩාත්ම පිළිගත් විද්වත් මතය අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව ඇත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 486 හෝ ආසන්න වසරකදීය. මෙයද විවාදිත කරුණක් වන අතර, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය හා අදාළ විවිධ ඉතිහාසඥයින්ගේ ඇස්තමේන්තු සියවස් කිහිපයක කාල පරාසයක් පුරා පැතිරී ඇත.

සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකය දක්වා ගත වූ කාලය වර්ෂ 218ක් බව මහාවංශයේ සඳහන් වෙයි. මේ කාලය තුළ ලංකාවේ මෙන්ම මගධ දේශයේද රජවරුන් හා ඔවුන්ගේ රාජ්‍ය කාලයන් ගැන විස්තර මහා වංශයේ දෙවන, සිවුවන හා පස්වන පරිච්ඡේද වල විස්තර වේ.

"අජාසත් රජහට අට වෙනි තථාගතයන් වහන්සේ පිරිනිවී සේක. පරිනිර්වාණයෙන් පසු හෙතෙම සූවිසි හවුරුද්දක් රජ කරවීය." (දෙවන පරිච්ඡේදය)

"අජාසත් රජහු පුත්‍ර මිත්‍රද්‍රෝහී වූ  උදායිභද්‍ර රජතෙම ඒ අජාසත් රජහු මරවා සොළොස් හවුරුද්දක් රජය කරවූයේ ය. උදායිභද්‍ර රජහු පුත්‍ර වූ අනුරුද්ධ කුමාර තෙම ඒ උදායිභද්‍ර රජහු මරවාද, අනුරුද්ධ රජහු  පුත්‍ර වූ මුණ්ඩ කුමාර තෙම ඒ අනුරුද්ධ රජහු නසා දැයි මිත්‍රද්‍රෝහී දුර්මති වූ ඔවුහුද රාජ්‍යය කරවූහු. ඒ දෙදෙනාගේ රාජ්‍යයන්හිද අට හවුරුද්දක් ඉක්මුණාහ. මුණ්ඩ රජහු පුත්‍ර වූ පවිටු නාගදාසක තෙම පියා මරවා සූවිසි වසක් රජය කරවී. ඉක්බිත්තෙන් “මේ පිතෘ ඝාතක වංශය” යි කිපී නුවර වැස්සෝ සමඟි වූවෝ නාගදාසක රජහු පහකොට සාධුන් විසින් සම්මත කරණ ලද්දා වූ සුසුනාග යයි ප්‍රසිද්ධ වූ අමාත්‍යයකු සියල්ලන්ට හිත සිත් ඇත්තෝ රාජ්‍යයෙහි මොනවට අභිෂේක කළහ. ඒ රජ තෙම අටළොස් වසක් රජය කරවීය. උහු පුත් කාලාශෝක රජ තෙම අට විසි හවුරුද්දක් රජය කරවීය. කාලාශෝක රජහු රාජ්‍යයෙහි දස වෙනි වස ඉක්මුණ කල්හි මෙසේ ගණන් පිළිවෙළින් සර්වඥයින් වහන්සේගේ පිරිනිවී විසින් වර්ෂ සියයක් විය." (සිවුවන පරිච්ඡේදය)

"කාලාශෝක රජහුගේ පුත්‍ර වූ දස බෑ කෙනෙක් වූහ. ඔවුහු දෙවිසි හවුරුද්දක් රාජ්‍යනුශාසනා කළහ. ඒ දස බෑ රජුන්ට අනතුරුව නව නන්ද රජ දරුවෝ පිළිවෙළින් වූහ. ඔවුහුද දෙවිසි හවුරුද්දක් රාජ්‍යනුශාසනා කළහ. 

ඉක්බිත්තෙන් ඒ චාණක්‍ය නම් බ්‍රාහ්මණ තෙම නන්ද රජුන් අතුරෙන් නව වෙනි වූ ධනනන්ද රජහු චණ්ඩ ක්‍රෝධයෙන් මරවා මෞර්ය නම් ක්ෂත්‍රියන්ගේ වංශයෙහි උපන්නා වූ ශ්‍රීධර වූ චන්ද්‍රගුප්ත යයි ප්‍රසිද්ධ වූ රාජ කුමාරයා මුළු දඹදිව රාජ්‍යයෙහි අභිෂේක කෙළේය, ඒ චන්ද්‍රගුප්ත රජතෙ‍ම සූවිසි හවුරුද්දක් රජය කෙළේය. ඔහු පිත් බින්දුසාර ක්ෂත්‍රිය තෙම අට විසි හවුරුද්දක් රජය කෙළේය. බින්දුසාර රජහුගේ පුත්‍රයෝ තුමූ ප්‍රසිද්ධ වූ එකසිය එක දෙනෙක් වුහ. ඔවුන් අතුරෙන් ධර්මාශෝක කුමාර තෙම පුණ්‍ය තේජෝ බල සමෘද්ධි සම්පන්න වූයේය.  හෙතෙම භින්න මාතෘක වූ එකුන්සියයක් සහෝදරයන් මරවා මුළු දඹදිව එක රාජ්‍යයට පැමිණියේ ය.  සර්වඥයන් වහන්සේගේ පරිනිර්වාණයෙන් පසු ඒ රජහු අභිෂේකයෙන් පූර්වයෙහි වර්ෂ දෙසිය අටළොස මෙසේ දතයුතු. මහා යසස් ඇත්තේ සිවු වසකින් එක රාජ්‍යයට පැමිණ පාඨලීපුත්‍ර නගරයෙහි තමන් අභිෂේක කෙළේය." (පස්වන පරිච්ඡේදය)

මහා වංශයට අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකය දක්වා වසර 218ක කාලය තුළ මගධ දේශයේ රාජ්‍ය පාලනය සිදු වී ඇත්තේ පහත පරිදිය.

අජාසත්ගේ අටවන වර්ෂයේ සිට කාලය වසර 24 යි.
උදායිභද්‍ර වසර 16 යි.
අනුරුද්ධ හා මුණ්ඩ වසර 8 යි.
නාගදාසක වසර 24 යි.
සුසුනාග වසර 18 යි.
කාලාශෝක වසර 28 යි.
කාලාශෝකගේ පුතුන් දසදෙනා වසර 22 යි.
නවනන්ද රජදරුවෝ වසර 22 යි.
චන්ද්‍රගුප්ත වසර 24 යි.
බින්දුසාර වසර 28 යි.
ධර්මාශෝකගේ අභිෂේකය දක්වා කාලය වසර 4 යි.
එකතුව වසර 218 යි.

මේ අනුව, අර්ථශාස්ත්‍ර නම් වූ ග්‍රන්ථයේ කතුවරයාද වන කෞටිල්‍ය හෙවත් චානක්‍යගේ උදවුවෙන් ධනනන්ද රජු මරවා ධර්මාශෝක රජුගේ පියාගේ පියා වූ චන්ද්‍රගුප්ත මෞර්යයන් විසින් මෞර්ය රාජ වංශය අරඹන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 162 කට පසුවය. ධර්මාශෝක රජුගේ පියා වූ බින්දුසාර රාජ්‍යත්වයට පත්වන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 186 කට පසුවය. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 214 කට පසුව අශෝක රාජ්‍ය පාලනය අරඹන නමුත් කාලිංග යුද්ධය අවසන් කිරීම සඳහා සිවු වසරක් ගතවන බැවින් අශෝකගේ අභිෂේකය සිදුවන්නේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 214 කට පසුවය.

සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වූ වසරේ සිට මගධ රාජ්‍යයේ ඉතිහාසයට සමාන්තරව ලංකාවේ ඉතිහාසයද මහාවංශය විස්තර කරයි. ඒ අනුව, මහින්දාගමනය සිදු වී ඇත්තේ ධර්මාශෝක රජුගේ අභිෂේකයෙන් වසර 18කට පසුවය.

පෙර පැවති මූලාශ්‍ර අනුව යමින් වුවත්, මහාවංශය ලියැවී ඇත්තේ මහින්දාගමනයෙන් සියවස් නවයකට පමණ පසුවය. ඒ නිසා, ලංකාවේ මෙන්ම මගධ රාජ්‍යයේද ඉතිහාසය පිළිබඳව මහා වංශයේ ඇති කරුණු සියල්ලම නිවැරදි නොවන්නට පුළුවන. එහෙත්, එහි සඳහන් බොහෝ මූලික කරුණු වෙනත් මූලාශ්‍ර වලින්ද තහවුරු වෙයි.

තමන්ගේ දරුවන් ලංකාවට එවූ බව කිසිදු තැනක සඳහන් නොකරන නමුත් ලංකාව ඇතුළු ප්‍රත්‍යන්ත රටවල් ගණනාවක බුද්ධාගම පැතිරවීම පිණිස අශෝකගේ නියෝජිතයින්ව යවා ඇති බව අශෝක සෙල්ලිපි හා ටැම්ලිපි සාක්ෂි දරයි. කාලයත් සමඟ වෙනස් නොවන නිසා සෙල්ලිපි හා ටැම්ලිපි ඉතිහාසය පිළිබඳ වඩාත්ම විශ්වානීය මූලාශ්‍ර ලෙස සැලකිය හැකිය.

අශෝකගේ සමකාලීනයෙකු බව මහා වංශය ඇතුළු ශ්‍රී ලාංකික මූලාශ්‍ර වලින් තහවුරු කරන දේවානම්පියතිස්ස ගැන හෝ වත්මන් ඉන්දියාවේ පැවති වෙනත් රාජ්‍ය වල එවකට සිටි පාලකයින් පිළිබඳ වැඩි විස්තරයක් අශෝක සෙල්ලිපි වල සඳහන්ව නැතත් මහා ඇලෙක්සැන්ඩර්ගෙන් පසුව ඔහුගේ අධිරාජ්‍යය බෙදාගත් ඇතැම් පාලකයින් ගැන තොරතුරු මේ සෙල්ලිපි වල සඳහන්ව තිබේ. පහතින් ඇත්තේ 13වන අශෝක සෙල්ලිපියේ කොටසකි. මේ සෙල්ලිපියේ මගධ ප්‍රාකෘත පිටපත් වලට අමතරව ග්‍රීක් පිටපතක්ද තිබේ.

"යේ ධම්මවිජයේ සේ ච පුණ ලධේ දේවානම්පියසාහිද ච සවේසු ච අතේසු ආ සාසුපි යෝජන සතේසු අත අතියෝගේ නාම යෝනලාජා පලංච න අන්තියෝගෙන චතාලි ලාජනේ තුලමායේ නාම අන්තෙකිනේ නාම මකාය නාම අලික්යසුදලේ නාම නිචම් චෝල පාණ්ඩිය අවං තම්බපණ්ණිය ඒව මේව."

දෙවියන්ට ප්‍රිය වූවහු ඔහුගේ ධර්ම විජය කර ඇති ප්‍රත්‍යන්ත ජනපද අතර යොදුන් හයසීයක් ඈතින් පිහිටි අන්තියෝග යවන රජුගේ රටද, අන්තියෝගගේ රාජ්‍යයෙන් ඔබ්බෙහි පිහිටි තුලමා, අන්තෙකින, මකා, අලික්සුදල යන රජුන්ගේ රාජ්‍යයන්ද එමෙන්ම චෝල පාණ්ඩය මෙන්ම තම්බපණ්ණිය පවා වේ.

ග්‍රීක හා රෝම මූලාශ්‍ර වලින් මෙහි සඳහන් අන්තියෝග, තුලමා, අන්තෙකින, මකා හා අලික්සුදල හඳුනාගත හැකි අතර ඔවුන්ගේ රාජ්‍ය කාලයන්ද සෑහෙන තරම් නිවැරදිව තහවුරු කරගත හැකිය.

අන්තියෝග (Antiochus II Theos of Syria 261–246 BC)
තුලමා (Ptolemy II Philadelphos of Egypt 285–247 BC)
අන්තෙකින (Antigonus II Gonatas of Macedon 278–239 BC)
මකා (Magas of Cyrene 276-250 BC)
අලික්සුදල (Alexander II of Epirus 272–258 BC)

ඉහත කරුණු සඳහන් සෙල්ලිපි ලියා ඇත්තේ මහින්දාගමනයෙන් පසුව බව පැහැදිලිය. අශෝක රජුගේ අභිෂේකයේ සිට මහින්දාගමනය දක්වා ගත වූ කාලය මහා වංශයේ නිවැරදිව සටහන්ව ඇතැයි සැලකූ විට ඉහත සෙල්ල්ලිපියේ සඳහන් රජවරුන් අශෝක රජුගේ සමකාලීනයින් වීමටනම් අශෝක රජුගේ අභිෂේකය ක්‍රිස්තු පූර්ව 268-269 ආසන්න වසරක සිදුව තිබිය යුතුය.

අශෝකගේ සීයා වූ චන්ද්‍රගුප්ත මයුරගේ කාලයේ තානාපතිවරයෙකු ලෙස කටයුතු කර ඇති, ඉන්දිකා ග්‍රන්ථයේ රචකයාද වන, මිගස්තිනීස්ගේ වාර්තා සමඟ මෙන්ම මිගස්තිනීස්ගෙන් පසු අශෝකගේ පියා වූ බින්දුසාරගේ කාලයේ තානාපතිවරයෙකු ලෙස කටයුතු කළේයැයි සැලකෙන දීමකස්ගේ වාර්තා සමඟද ඉහත කාල නිර්ණය ගැලපේ. ඒ අනුව, අශෝකගේ රාජ්‍යාභිෂේකය සිදු වූ කාලය පිළිබඳව සෑහෙන තරමේ එකඟත්වයක් තිබේ.

අශෝකගේ අභිෂේකයේ සිට සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය දක්වා කාලය ගණනය කිරීම සඳහා සාමාන්‍යයෙන් මූලාශ්‍ර කරගන්නේ මහා වංශයයි. මහා වංශයට අනුව මෙම කාලය වසර 218ක් බැවින් සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය ක්‍රිස්තු පූර්ව 486 හෝ ආසන්න වසරක සිදු වූ සේ සැලකේ. ගෞතම බුදුන් වසර අසූවක් ජීවත් වූ බවද අවිවාදිත කරුණකි. මේ අනුව, සිද්ධාර්ථ කුමාරෝත්පත්තිය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 566 හෝ ආසන්න වසරක විය යුතු අතර බුද්ධත්වය ලැබූ වසර ක්‍රිස්තු පූර්ව 531 හෝ ආසන්න වසරක් විය යුතුය.

ඉහත පදනම මත මුලින්ම විල්හෙල්ම් ගයිගර් විසින් ඇස්තමේන්තු කර ඇති පරිදි සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදු වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483දී වන අතර හර්මන් ජැකෝබිට අනුව ක්‍රිස්තු පූර්ව 484දීය. මේ කාල නිර්ණය තහවුරු කරන තවත් සාක්ෂියක් වන්නේ චීන තිත් වාර්තාය. බුද්ධඝෝෂ හිමියන් විසින් සිංහලෙන් පාලියට පරිවර්තනය කළ සමන්තපාසාදිකාව පසුව චීන බසට පරිවර්තනය කෙරුණු අතර මේ කටයුත්ත සිදු වන විට සෑම වස් කාලයක් අවසානයේදීම පොතේ අගට තිතක් තැබීමේ පුරුද්දක් තිබී ඇත. මේ පුරුද්දේ ආරම්භය සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය බව විශ්වාස කෙරේ. ෆෙයි චැන්ග් ෆෑන් විසින් ක්‍රිස්තු වර්ෂ 597දී ලි තායි සන් පෝ චි ග්‍රන්ථයෙහි සටහන් කර ඇති පරිදි ක්‍රිස්තු වර්ෂ 489 වන විට මෙහි තිත් 975ක් සටහන්ව තිබී ඇත. ඒ අනුව, සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 486දීය. කෙසේ වුවත්, මේ "පිළිගත්" කතාවේත් ගැටළු සහගත තැන් ගණනාවක්ම තිබේ. (ලිපිය දිග්ගැසෙන නිසා මේ කරුණු සාකච්ඡා කරන්නේ නැත.)

ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය සැලකුවහොත් සිද්ධාර්ථ කුමාරෝත්පත්තිය සිදුව තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 623දී වන අතර බුද්ධත්වය ලැබූ වසර ක්‍රිස්තු පූර්ව 588 විය යුතුය. මේ අනුව දැනට වඩා පිළිගත් කාල නිර්ණය හා ථෙරවාද සම්ප්‍රදාය අතර වසර 57ක පමණ වෙනසක් තිබේ. දොන් මාර්ටිනෝ ද සිල්වා වික්‍රමසිංහ විසින් මේ වෙනසට හේතුව එකොළොස්වන සියවසේදී ලංකාවේ බුද්ධ වර්ෂ ගණනයේ සිදු වූ පටලැවිල්ලක් බවට අදහසක් ඉදිරිපත් කර ඇති අතර ඒ අනුව ඊට පෙර භාවිතා වී ඇති බුද්ධ වර්ෂ ආරම්භ වී තිබෙන්නේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 483 සිට බව කියා ඇත. එහෙත්, සෙනරත් පරණවිතාන විසින් එම අදහස පිළිගෙන නැති අතර දැනට පවතින සම්ප්‍රදාය වෙනුවෙන් දිගටම පෙනී සිට ඇත.

ඉහත කාල නිර්ණය පිළිබඳව සැක පහළ කරන තවත් ඇතැම් අය පෙන්වා දෙන්නේ චීන තිත් වාර්තා වල සිට තායිලන්ත හා බුරුම සම්ප්‍රදායයන් දක්වා සියලුම මූලාශ්‍ර වල ආරම්භය ලංකාවේ වංශ කතා බවයි. උයි හකුජුට අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට අශෝක අභිෂේකය දක්වා කාලය වසර 218ක් විය නොහැකි අතර එය වසර 116ක් විය යුතුය. මේ අනුව සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය සිදුව ඇත්තේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 386දීය. එහෙත් හකුජු විසින් අශෝක අභිෂේකය ක්‍රිස්තු පූර්ව 268දී නොව 271දී සිදුව ඇති බව සලකා ඇති නිසා නකමුරා හජීමේ විසින් මෙය ක්‍රිස්තු පූර්ව 383 ලෙස ගණනය කර ඇත. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණය ක්‍රිස්තු පූර්ව 4 වන සියවසේදී පමණ සිදු වී ඇති බවට වෙනත් බොහෝ විද්වතුන් විසින් පසුකාලීනවද අදහස් දක්වා තිබේ.

රොබට් කනින්හැම් ඇතුළු පිරිසක් විසින් ඉතා මෑතකදී ලුම්බිණියේ කළ කැණීම් වලින් සොයාගත් තොරතුරු අනුව බුද්ධ කාලය පිළිබඳව නැවත සිතා බලන්නට ඉඩ සැලසී තිබේ. මෙහිදී, ක්‍රිස්තු පූර්ව තෙවන සියවසේදී අශෝක විසින් සිදු කළ ඉදිකිරීම් වලට යටින් වඩා පැරණි ඉදිකිරීම් සොයා ගන්නට ඔවුන් සමත්ව තිබෙන අතර කාබන් කාල නිර්ණය අනුව මේ ඉදිකිරීම් අවම වශයෙන් ක්‍රිස්තු පූර්ව හයවන සියවස තරම්වත් පැරණිය. මේ සොයා ගැනීම ගැලපෙන්නේ ථෙරවාද සම්ප්‍රදායයේ එන කාල නිර්ණය සමඟය.

එසේනම්, නිවැරදි අශෝක කාලය හා බුද්ධ කාලය ථෙරවාදී සම්ප්‍රදාය අනුව විස්තර කෙරෙන සම්මතයද? එසේ නැත්නම් ග්‍රීක වාර්තා මත අශෝක අභිෂේකය කාල නිර්ණය කර මහා වංශය මත පදනම්ව බුද්ධ කාලය පසු ගණනය කර ඇති සම්මතයද? එසේත් නැත්නම්, මේ දෙකටම වෙනස් අනෙකුත් මූලාශ්‍රයකින් හෝ මතයකින් පෙන්වන වෙනත් වකවානුවක්ද?

(මතු සම්බන්ධයි)

බෞද්ධ අනන්‍යතාවය (දෙවන කොටස)

ආසන්න වශයෙන් මෙයින් සියවස් විසිපහකට පමණ පෙරයැයි අප සිතන, එහෙත් හරියටම නොදන්නා කාලයක වත්මන් නැගෙනහිර ඉන්දියාව ආශ්‍රිතව බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් හැදුනේය. එයින් පසුව, මේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවයේ විවිධ ප්‍රභේද හැදුනේය. ඒ ප්‍රභේද වලින් එක් ප්‍රභේදයක් අශෝක සමයේදී රාජ්‍ය අනුග්‍රහය යටතේ අශෝක අධිරාජ්‍යය පුරාත්, එහි ප්‍රත්‍යන්තයේ වූ ලංකාව ඇතුළු රටවල් වෙතත් ව්‍යාප්ත කෙරුණේය.

බෞද්ධ අනන්‍යතාවයේ පදනම වූයේ ගෞතම බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම්ය. ගෞතම බුදුන් විසින් තමන්ගේ අදහස් ප්‍රචාරය කරන විට වත්මන් ඉන්දියාවේ ප්‍රමුඛ දැනුම් හා විශ්වාස පද්ධතිය චතුර්වේදය මත පදනම් වූවකි. චතුර්වේදය මත පදනම් වූ දැනුම ඒ වන විටද සහශ්‍ර ගණනක් තිස්සේ පරිණාමය වී තිබුනේය. මුලින්ම සිවුවේදය දැනුම් පද්ධතියක් ලෙස දියුණු වීමෙන් පසු දෙවනුව එයට එකතු වූ උපනිෂද් හෙවත් වේදාන්ත බුද්ධ කාලය වන විටද "පර්යේෂණ හරහා" දියුණු වෙමින් තිබුණු අතර මේ පර්යේෂණ බුද්ධ කාලයෙන් පසුවද තවත් සියවස් ගණනක් තිස්සේ දිගටම සිදු විය. මේ කාලයේදී උගතෙකු ලෙස සැලකුනේ වේද වේදාන්ත පරතෙරට දත් අයෙකි.

බුද්ධ කාලයේදී හා එයට ආසන්න කාලයේදී ජීවත් වූ උගතුන් අතර එවකට පැවති දැනුම් පද්ධතියෙහි ආධිපත්‍යය පිළිගැනීම හා අදාළව විවිධ බෙදීම් ඇති විය. ආස්තික නාස්තික බෙදීම එයින් එකකි. ආස්තිකයින් විසින් වේදයේ මූලික කරුණු බැහැර නොකරමින් පවතින තත්ත්වයන් සමඟ වඩා ගැලපෙන සේ දැනුම සංවර්ධනය කරද්දී නාස්තිකයින් විසින් එවකට පැවති දැනුමේ පාදක කරුණු පවා අභියෝගයට ලක් කරමින් අලුත් අදහස් ඉදිරිපත් කළේය.

වෛදික දැනුම ප්‍රධාන දැනුම වූ පසුබිමක ආගමක් ලෙස බුද්ධාගම දියුණු වෙද්දී එය මුල සිටම සිදු වී තිබෙන්නේ ඇතැම් මූලික වෛදික සංකල්ප අභියෝගයට ලක් කරමිනි. එහෙත්, ගෞතම බුදුන් යනු අදාළ කාලයේදී වෛදික දැනුමට අභියෝග කළ පළමුවැන්නා නොවේ. එවැනි තවත් බොහෝ අය සිටියේය. ඒ අතරින් එක් අයෙක් වූ ජෛන මහාවීර විසින් ප්‍රචලිත කළ අදහස් බුද්ධ කාලය වන විට වේගයෙන් ව්‍යාප්ත වෙමින් තිබුණේය.

මහාවීර වෙත වැඩි වශයෙන්ම ආකර්ෂණය වූයේ තත්කාලීන සමාජයේ උගත් පිරිස් අතරින් පැවති දැනුම අභියෝගයට ලක් කරන්නට බිය නොවූ අයගෙන් කොටසකි. පසුව බුදුන් වෙත වැඩි වශයෙන්ම ආකර්ෂණය වූයේද මේ සමාජ ස්ථරය තුළ සිටි පිරිසයි. ආගමක් ලෙස සැලකූ විට වත්මන් බුද්ධාගමේ දැකිය හැකි බොහෝ අංග එලෙස සකස් වීමට ජෛන ආගමෙහි සම්ප්‍රදායයෙන් විශාල බලපෑමක් වී තිබේ. ජෛන ආගමට මේ අංග ලැබෙන්නට ඇත්තේද එවකට පැවති කිසියම් සම්ප්‍රදායකින් හෝ කිහිපයකිනි.

බුද්ධාගමේ මූලික දෙයක් ලෙස බොහෝ දෙනෙකු විසින් සලකන පන්සිල් වලට බොහෝ ආසන්න මූලික පොරොන්දු පහක් (अहिंसासत्यमस्तेयब्रह्मचर्यापरिग्रहा) ජෛන ආගමෙහිද දැකිය හැකිය. ඒවා මෙසේය.
1. අහිංසා- පණ ඇති කිසිවෙකුට හෝ දෙයකට හිතාමතා කිසිදු හානියක් නොකිරීම
2. සත්‍ය- බොරු නොකීම
3. අස්තේය - සොරකම් නොකිරීම
4. බ්‍රහ්මචර්යා- කාමයන්හි නොඇලීම
5. අපරිග්‍රහ- අල්පේච්ඡතාව, අනවශ්‍ය භාණ්ඩ එකතු කර නොගැනීම

බෞද්ධ පන්සිල් වල ඇති එකවරම පෙනෙන වෙනස අපරිග්‍රහය හෙවත් අල්පේච්ඡතාව වෙනුවට රහමෙරින් වැලකීම ආදේශ වීමයි. එහෙත්, බෞද්ධ ඉගැන්වීම් වල හා සංස්කෘතියේද අල්පේච්ඡතාවයට විශාල වැදගත්කමක් ලැබේ. ඒ වෙනස හැරුණු විට ඉහත එක් එක් කරුණ වෙනම ගත්තත් බොහෝ විට ජෛනයින්ගේ සීමා බෞද්ධ සීමාවන්ට වඩා පුළුල්ය. උදාහරණයක් ලෙස බෞද්ධයින් සාමාන්‍යයෙන් ශාක යනු පණ ඇති දේ සේ නොසලකන නමුත් ජෛනයෝ එසේ සලකති. ඒ නිසා, සාමාන්‍ය ගිහි ජෛනයින් වුවද ශාකය නොමරා ආහාරයට ගත නොහැකි අල වර්ග හා ළූණු වර්ග ආහාරයට නොගනිති. එමෙන්ම ඇහැට නොපෙනෙන ඉතා කුඩා ජීවීන් ගැන පවා ජෛනයින් සංවේදීය. කෙසේ වුවත්, ජෛන දහමට අනුවද ප්‍රධාන වන්නේ ක්‍රියාව නොව සිතුවිල්ලයි. ඒ නිසා, මහාවීරගේ ඉගැන්වීම් අනුව ජෛනයෙකු විසින් කළ යුත්තේ තමන්ට හැකි පමණින් ඉහත පොරොන්දු රැකීමයි.

ක්‍රියාවට වඩා සිතුවිල්ල වැදගත් වන්නේය යන කරුණට බෞද්ධ ඉගැන්වීම් වල වැදගත් තැනක් ලැබේ. උදාහරණයක් ලෙස බෞද්ධ ඉගැන්වීම් අනුව ප්‍රාණඝාත අකුසලයක් සිදුවීමටනම් කරුණු පහක් ඉටුවිය යුතුය.

“පාණෝ භවේ පාණ සඤ්ඤි
වධක චිත්ත මුපක්කමො
තේන ජීවිතනාසොච
අංගා පඤ්ච වධස්සිමෙ”

1. පණ ඇති සතෙකු වීම
2. පණ ඇති සතෙකු බව දැන ගැනීම
3. මරණය සිදු කිරීමේ චේතනාව
4. මැරීම සඳහා උපක්‍රම යෙදීම
5. එම උපක්‍රම හේතුවෙන් මරණය සිදුවීම

ඉහත බෞද්ධ අදහස සැලකූ විට ගම්‍ය වන එක දෙයක් වන්නේ මෙහිදී මනසින් බාහිර යථාර්තයක් පවතින බව සලකා ඇති බවයි. පණ ඇති සතා සිටින්නේත්, එම පණ ඇති සතාගේ පණ නැසෙන්නේත් ඒ සැබෑ ලෝකයේය. ඒ නිසා, මරණ චේතනාව ඇතිව උපක්‍රම යෙදීමෙන් පසු මරණය සිදු වූ බව සිතා සිටියත් සතා "ඇත්තටම" මිය ගොස් නැත්නම් තමන් මරණයක් සිදු කළේය යන සිතුවිල්ල හේතුවෙන් ප්‍රාණඝාත අකුසලයක් සිදු නොවේ.

බමුණු දහමෙහි මූලික අංගයක් වූ මැවුම්වාදය ප්‍රතික්ෂේප කළ ජෛන හා බෞද්ධ අදහස් මුලින්ම ජනප්‍රිය වුණේ සමාජයේ ඉහළ ස්ථර වල සිටි පිරිස් අතරය. එහෙත්, මැවුම්වාදය ප්‍රතික්ෂේප කළ වහාම වර්ණ ක්‍රමයේ පදනමද බිඳ වැටෙන නිසා මේ ඉගැන්වීම් තුළ සමාජයේ පහළ ස්ථර වල සිටි අයට විශාල වාසියක් වූ බැවින්, දාර්ශනික නොවන ප්‍රායෝගික හේතුමත එවැනි පිරිස් අතරද මේ අලුත් "ආගම්" ක්‍රමයෙන් ජනප්‍රිය විය. සියවස් කිහිපයකට පසු වත්මන් ඉන්දියාවේ ඉස්ලාම් ආගම ව්‍යාප්ත වීමට මෙන්ම ඉතා ආසන්න කාලයකදී අම්බෙඩ්කාර් බෞද්ධයින් බිහිවීමටද හේතුවුණේත් මේ කරුණමය. මෙසේ ස්වභාවික ලෙසම ක්‍රමයෙන් ආගමක් ලෙස ව්‍යාප්ත වූ බෞද්ධාගම අශෝක කාලයේදී රාජ්‍ය අනුග්‍රහය යටතේ කිසියම් ආකාරයක ආධිපත්‍යයක් ලබා ගත්තේය.

අශෝක විසින් දේශපාලන උපක්‍රමයක් ලෙස බුද්ධාගම ව්‍යාප්ත කර ඇති බව පැහැදිලිය. බුද්ධාගම වැනි සියලු මිනිසුන් සමාන බව සලකන දහමක් යොදා ගනිමින් විවිධ අනන්‍යතා දරන මිනිසුන් එක් අනන්‍යතාවයක් තුළට ගොනු කර ගැනීම අපහසු දෙයක් නොවේ.

කිසියම් අධිරාජ්‍යයක් සාර්ථක ලෙස ව්‍යාප්ත කර පවත්වා ගැනීම සඳහා එහි ආරම්භක සංස්කෘතිය හා අලුතින් එකතු කර ගන්නා ප්‍රදේශ වල කලින් පැවති සංස්කෘතීන් අතර මනා සමතුලනයක් පැවතිය යුතුය. ආධිපත්‍යය පවත්වා ගැනීමට අවශ්‍ය තරමට අලුත් පොදු සංස්කෘතිය ආරෝපණය නොවන විටක මෙන්ම එය ඕනෑවට වඩා වැඩි බලයක් යොදවමින් සිදු කරන විටද සිදුවන්නේ අධිරාජ්‍යයක කොටස් ඉක්මණින් ගිලිහී යාමයි. ග්‍රීක හා රෝම අධිරාජ්‍ය වල මෙන්ම අශෝක අධිරාජ්‍යය තුළද මේ සමතුලනය මනාව දැකිය හැකිය.

අශෝක විසින් ඔහුගේ අධිරාජ්‍යයේ සංස්කෘතික විවිධත්වය නොසලකා හැර නැත. අශෝක සෙල්ලිපි පවා ලියා තිබෙන්නේ අදාළ ප්‍රදේශ වල වැසියන්ට තේරෙන භාෂාවකිනි. එසේ නැත්නම් භාෂා කිහිපයකිනි. ග්‍රීක් බස කතා කරන පිරිස් වැඩිපුර සිටින තැනක ග්‍රීක් සෙල්ලිපියකින් මිස ප්‍රාකෘත සෙල්ලිපියකින් වැඩක් නැත. එමෙන්ම, මේ සෙල්ලිපි වල ඇති බොහෝ ආචාර ධාර්මික කරුණුද බෞද්ධ හෝ අබෞද්ධ බොහෝ දෙනෙකුට එකඟ විය හැකි පොදු කරුණු මිස බෞද්ධයෙකුට පමණක් පිළිගත හැකි දේ නොවේ. අශෝක ධර්මය ලෙස හැඳින්වෙන්නේ මෙවැනි පොදු ආචාර ධාර්මික කරුණුය.

අශෝක කාලය වෙද්දී බෞද්ධ අනන්‍යතාවය ලංකාවට නුහුරු දෙයක් වන්නට හේතුවක් නැතත් එය වේගයෙන් ව්‍යාප්ත වී රටේ ප්‍රධාන අනන්‍යතාවය බවට පත් වී තිබෙන්නේ අශෝක කාලයේදීය. එය දැනටත් ලංකාවේ වැඩි දෙනෙකුගේ ප්‍රමුඛ අනන්‍යතාවයකි. එහෙත්, අශෝකගේ කාලයෙන් සියවස් කිහිපයකට පසුව වත්මන් ඉන්දියාව තුළ බෞද්ධ අනන්‍යතාවය දියාරු වී ගොස් බමුණු දහම නැවත ඉස්මතු විය.

බෞද්ධ, ජෛන හෝ වෙනත් එවැනි ඉගැන්වීම් කිසිවකට වත්මන් ඉන්දියාවේ රාජ්‍ය තුළ ජීවත් වූ වැසියන්ගේ වර්ණ අනන්‍යතා මුළුමනින්ම මකා දමන්නට නොහැකි විය. ඒ නිසා, බෞද්ධ ඉගැන්වීම් තුළ වර්ණ ක්‍රමය ප්‍රතික්ෂේප වුවත් බොහෝ (ගිහි) බෞද්ධයන් විසින් මුල සිටම තමන්ගේ වර්ණ අනන්‍යතාවන්ද එලෙසම පවත්වා ගන්නට ඇත. එවිට එක්කෝ කලක් යද්දී බෞද්ධ අනන්‍යතාව තුළ මේ වර්ණ අනන්‍යතා දිය වී යා යුතුය. එසේ නැත්නම්, වර්ණ ධුරාවලියේ ඉහළින් සිටින කණ්ඩායම් වල ආධිපත්‍යය බෞද්ධ සමාජය තුළද පිළිගැනීමට ලක්විය යුතුය. සිදු වී ඇති බව පෙනෙන්නේ මෙයින් දෙවැන්නයි.

වර්ණ ක්‍රමය නැවත පිළිගැනීමට ලක් වන විට මැවුම්වාදයද නැවත කරලියට පැමිණේ. වර්ණ ක්‍රමයේ පදනමම මැවුම්වාදය බැවිනි. එවිට බෞද්ධ ඉගැන්වීම් සමඟ ගැටුමක් ඇති වේ. නමුත්, දාර්ශනික පදනමකින් බෞද්ධ ඉගැන්වීම් දෙස බලන අයට මිස ආගමක් සේ බුද්ධාගම පිළිපදින අයට මෙය විශාල ප්‍රශ්නයක් වන්නේ නැත. අශෝක කාලයේදී අලුතින් බෞද්ධයින් වූ අතිමහත් පිරිසක් අයත් වන්නේ ඉහත දෙවන කාණ්ඩයටය.

බමුණු ආගම ඉන්දියාව තුළ නැවත හිස ඔසොවද්දී ඉන්දියාවේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවය එ තුළ දිය වී ගිය අතර බුද්ධාගමේ අංග බමුණු ආගම තුළට අවශෝෂණය විය. බුදුන් විෂ්ණුගේ තවත් අවතාරයක් බවට පත් විය.

දෙවන පෑතිස් සමයේ බුද්ධාගම ලංකාවේ රාජ්‍යාගම වීමෙන් පසුව ලංකාවේ සමාජයේ සිදුවූයේයැයි සිතිය හැකි ප්‍රධානම වෙනස වන්නේ යක්ෂයින්ට නාගයින් සමඟ එක් විය හැකි පොදු අනන්‍යතාවයක් ඇති වීමයි. ප්‍රබල ආගමික අනන්‍යතාවයක් නොතිබුණු යක්ෂයින්ට බමුණු සංස්කෘතියෙහි සිටි නාගයින්ගේ සංස්කෘතිය තුළට දෙවන පන්තියේ පුරවැසියන් ලෙස ඇතුළු වනවාට වඩා පහසුවෙන් බෞද්ධයින් වූ නාගයින් සමඟ සමාන මිනිසුන් සේ එක්වීම පහසු වන්නට ඇත. මේ සමඟම නාගයින්ගේ සංස්කෘතිය තුළ යක්ෂයින්ගේ ප්‍රතිශතය වේගයෙන් ඉහළ යන්නට ඇති අතර සංඛ්‍යාත්මකව නාගයින් ගණන ඉක්මවන්නටද ඇත.

නීති නිඝන්ටුව අනුව ලංකාවේ ගොවිගම කුලය හැදී තිබෙන්නේ දඹදිවෙන් ආ කැත්, බමුණු හා වෙළඳ කුල තුනෙහි සම්මිශ්‍රනයෙනි. විශාල යක්ෂයින් පිරිසක් බෞද්ධ අනන්‍යතාවය මුල් කර ගනිමින් නාගයින්ගේ රාජ්‍යයට එකතු වීමෙන් පසුව සංක්‍රමණිකයින්ගෙන් පැවත එන නාගයින්ට තවදුරටත්  කැත්, බමුණු හා වෙළඳ ආදී ලෙස බෙදී සිටීම අපහසු වන්නට ඇත.

සංක්‍රමණිකයින් විසින් ඉන්දියාවෙන් රැගෙන විත් පරම්පරා ගණනක් තිස්සේ පවත්වා ගන්නට ඇති වර්ණ අනන්‍යතා බෞද්ධ අන්‍යතාවය තුළ දිය වී ගොස් ඇතත් එය සම්පූර්ණයෙන්ම දියවී යනු වෙනුවට සිදු වී තිබෙන්නේ කුල ක්‍රමයක් බවට රූපාන්තරණය වීමයි.

ඉන්දියාවේදී සිදු වූවාක් මෙන්, ලංකාවේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවය ආපසු හරවන්නට තරම් ප්‍රබල ආගමික අනන්‍යතාවයක් යක්ෂයින්ට තිබුණේ නැත. එවැනි උරුමයක් තිබුණු නාගයින්ට වර්ණ ධුරාවලියේ තමන්ගේ ස්ථාන ආරක්ෂා කර ගනිමින් යක්ෂයින්ව ඊට පහළින් ස්ථානගත කරන්නට තරම් හැකියාවක්ද තිබුණේ නැත. ඒ නිසා, ඉන්දියාවේ රැල්ල අනුව ලංකාවේ බෞද්ධ අනන්‍යතාවය නැති වුණේ නැත.

කෙසේ වුවත්, ඉන්දියාවේ නාගයින් හා ලංකාවේ නාගයින් අතර සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ පැවති, පසුව ආතතියට ලක් වන්නට ඇති සංස්කෘතික සබඳතා මේ වන විටද පැවතෙන්නට ඇත. ඒ අනුව, ආවාහ විවාහ, යුද්ධ හෝ වෙළඳාම් හරහා ලංකාවට සංක්‍රමණය වූ බමුණු දහම පිළිගත් නාගයින් ලංකාවේදී බෞද්ධ නාගයින් බවට පත් වන්නට ඇත.

(මතු සම්බන්ධයි)

ඔබ සැමට සුබ අලුත් අවුරුද්දක්!